¿SE PUEDE proseguir el análisis un siglo después e incluso corregirlo abandonando la visión panorámica por un estudio más riguroso? Sin duda, pero con la condición de tener presentes el origen y los límites de las únicas fuentes de que disponíamos, a falta de encuestas realizadas al término del siglo xvn. En los testimonios consig¬nados por las Relaciones geográficas los dirigentes indígenas de fines del siglo xvi hacían un balance forzado de lo que habían guardado en la memoria. Con fre¬cuencia representaban un medio amenazado en lo social, una nobleza hundida en la tormenta demográfica pero que conservaba lazos directos, a menudo humanos, con el pasado de antes de la Conquista. Un siglo después, cuando el número de hombres dejó de disminuir, en pueblos de poca o mediana importancia nuevos grupos se dedicaron a fijar otras memorias que parecen haber asimilado parte de la lección difundida por las Relaciones. Para explorarlas disponemos de fuentes doblemente notables, tanto por su concepción como por su contenido. Es probable que desde el siglo xix se haya dado en designarlas con el nombre de Títulos pri¬mordiales.1 Redactados en lengua indígena en el seno de una comunidad o de un pueblo, estos documentos anónimos consignan los confínes de una tierra exhor¬tando a los indios del lugar a defenderlos con obstinación. En ciertos aspectos están emparentados con una familia de documentos extendidos con frecuencia en el transcurso de la época colonial y aun en nuestros días: los títulos de propiedad. En este caso se trataba de expedientes más o menos abultados, que reunían actas de donación, de venta, de otorgamiento de jurisdicción, peritajes practicados in situ —las vistas de ojo— y destinados a definir los límites de las tierras, interrogatorios contradictorios, en fin, actas de confirmación para sancionar una toma de pose¬sión. El conjunto consignado y autentificado por un notario español era conservado como objeto precioso por los interesados, citado y mostrado en caso de impug¬nación y de litigio. Los títulos auténticos presentan un interés considerable para el estudio de la propiedad indígena pero, en la medida en que se conforman a la norma española, dan poco lugar a la intervención de los indios y a la expresión de una visión distinta de la de los representantes de la Corona. Por eso no me detendré en ellos, recordando que su presencia enfrentaba constantemente a los indios con aquello que la administración española en lo formal y lo material consi¬deraba procedente. Los Títulos primordiales se distinguen en la medida en que son falsificaciones cuya composición por regla general es muy posterior a los hechos
1 Gibson (1967), pp. 278, 295, "A Survey of Middle American Prose Manuscripts. . .", HMAI, vol. 15 (1975), pp. 320-321; James Lockhart, "Views of Corporate Self and History in some Valley of Méxi¬co Towns: Late Seventeenth and Eighteenth Centuries", The Inca and Aztec State. . ., op. cit pp 367-393.
104
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
103
que pretenden establecer y sobre todo a las fechas que exhiben. Son falsificaciones en la medida en que consignan hechos históricamente inexactos, incluso inventa¬dos totalmente, falsificaciones encargadas de sustituir títulos auténticos que pueden no haber existido nunca o haber desaparecido, así hayan sido destruidos, extra¬viados, vendidos u olvidados por comunidades y pueblos con el tiempo incapaces de descifrar documentos redactados originalmente en español durante el siglo xvi. Pero, con toda evidencia, la propia "falsificación" constituye el incomparable valor de los títulos, puesto que en un marco indígena relativamente autónomo mani¬fiestan un considerable esfuerzo de creación aunado a un apreciable dominio de la escritura. Al mismo tiempo sería preciso evitar confundir desde un principio nuestra mirada con la de los españoles, subrayando que lo que es falsificación según los criterios de la historiografía y del derecho colonial puede expresar una aprehensión distinta del pasado, una apreciación singular del acontecimiento y de la historia. Entre otras cosas, es lo que los distingue de los falsos cronicones que florecieron en España hacia la misma época, haciendo su análisis en extremo deli¬cado, pues éste plantea problemas de fijación de fechas que en la mayoría de los casos sólo podrían ser aproximadas; innumerables dificultades de lectura debidas a paleografías engañosas, a grafías y a transcripciones arbitrarias, al uso de lenguas indígenas sobre todo —el náhuatl, el zapoteco. . .— que se apartan de su forma clásica, al mal estado de conservación de los documentos y a su dispersión.2 Por otra parte, los escasos ejemplos que he tomado no podrían hacer justicia a la riqueza excepcional de esta fuente cuyo agotamiento sólo podrá lograr una gran encuesta colectiva.
Nuestros títulos al parecer fueron puntualizados y redactados en la segunda mitad del siglo xvii. Sus grafías, las fechas de su presentación a la justicia, el dominio de la escritura de que dan fe, la naturaleza de su contenido y de sus referencias, los errores que los demeritan y la confrontación con documentos del siglo xvi y de principios del xvn sugieren esa fecha aproximada. Pero no es menos importante destacar que, en el siglo xvni y a veces hasta fines del xix, constituyeron la memoria del pueblo. Corresponden pues a una cristalización del recuerdo, al resultado de un proceso sujetado por la Conquista española. La mayor parte de los títulos selec¬cionados aquí es de origen nahua. Dos proceden del valle de Toluca: San Bartolo¬mé Capulhuac y San Martín Ocoyoacac, cabeceras distantes unos 10 kilómetros entre sí. El resto nos conduce al sur y al sureste del valle de México, a los alrededo¬res de Mixquic, Chalco y Amecameca. Cuijingo, Zoyatzingo y San Miguel Atlautla
2 A falta de un conocimiento satisfactorio de las lenguas autóctonas en la época colonial, lenguas cuyo estudio sistemático apenas se empieza en la actualidad —a falta también de instrumentos de tra¬bajo adecuados—, me he apoyado en gran parte en las traducciones establecidas por los intérpretes ofi¬ciales, por los propios interesados (o, para algunos textos, por especialistas contemporáneos), al mismo tiempo que recurría al original para tratar de esclarecer o de establecer ciertos puntos importantes. Ocioso es decir que este análisis no podría ser sino una entrada en materia, que sólo un verdadero estu¬dio lingüístico y filológico permitiría explotar estos documentos tal como lo ameritan.
106
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
dibujan un triángulo al suroeste de Amecameca; a esta zona pertenece también Cuacuauzentlalpan; Santiago Sula se sitúa más al norte, entre Chalco y Tlalmanal-co, no lejos de Los Reyes; hacia el oeste, San Nicolás Tetelco ocupa las inmediacio¬nes de Mixquic, San Gregorio Atlapulco las de Xochimilco y Santa Marta las de Milpa Alta. Agreguemos al suroeste, en el cerro del Ajusco, el pueblo de Santo Tomás. En fin, apartado de este conjunto meridional y más al noreste, cerca de Texcoco se levanta el pueblo de Tetzcotzinco. En lo material, estas piezas ocupan una o varias decenas de hojas y pueden ir acompañadas de dibujos o incluso de mapas.3 ' 'A quien quiera que seas. . . y que sepas leer y escribir, les distinguirás las razo¬nes que aquí quedan puestas de los viejos" (Santa Marta). Los títulos insisten con obstinación en la importancia crucial que conceden a la escritura, de la que incluso llegan a hacer un imperativo categórico: ' 'Mando que se haga este escrito [. . . ] Lo mando escribir y poner en este papel. . ." Y ello por diversas razones. Trátase antes que nada de fijar una información y de transmitirla a fin de constituir una memoria "para que en cualquier tiempo estéis noticiado de ello", "para que no estéis ignorantes de lo que sucedió. . .". Esta información se orienta, lo cual es evidente, a proteger los intereses del grupo, "en su defensa de los del pueblo" (Sula), "para que os sirva de adarga y ejemplo de cómo quedáis bien cercados en redondo" (Santa Marta), "a poder hablar y responder en defensa de vuestras tierras" (Cuijingo). Por consiguiente, la escritura claramente está concebida aquí como la forma, el modelo del discurso por pronunciar, del camino a seguir en caso de litigio llevado ante los tribunales de la Corona. Entonces se entiende que esos documentos puedan estar revestidos de una importancia casi sagrada, son los "pa¬peles reales de guardar" en Santa Marta, "el papel escrito de Dios" en Atlautla. Al grado de que su conservación constituye una tarea decisiva que se confía a ciertos miembros de la comunidad, los guardapapeles, que a veces son designados en es¬pecial. Esos' 'papeles" tan preciosos son así parte del patrimonio de la comunidad al igual que la tierra, y los indios temen tanto prestarlos a los españoles como alquilarles tierras. La valorización de la escritura coincide con el respeto del que se rodeaba, antes y después de la Conquista, a las ' 'pinturas". Más allá de la preo¬cupación vital de conservar a toda costa un título territorial, se presiente en ello la inserción deliberada en una tradición antigua que viene a corroborar el empeño
3 Estos títulos provienen del acervo Tierras del AGN: vol. 2860, exp. 1, fols. 59r.-73r. (San Bartolomé Capulhuac); vol. 2998, exp. 3B, fols. lr.-38v. (San Martín Ocoyoacac); vol. 2819, exp. 9, fols. 40r.-87v. (San Matías Cuijingo); vol. 1665, exp. 5, fols. I66r.-190v. (San Antonio Zoyatzingo); vol. 2674, exp. 1, fols. 6r.-19r. (San Miguel Atlautla); vol. 2548, exp. 11, fols. 20r.-28v. (Santiago Sula); vol. 3032, exp. 6, fols. 262r.-286r. (Los Reyes Acatliscoayan); vol. 1671, exp. 10, fols. 13r.-24v. (San Nicolás Tetelco); vol. 3032, exp. 3, fols. 190r.-218v. (Santa Marta Xocotepetlalpan); San Francisco Cuacuauzen¬tlalpan (Tlalocan, IV, 1, 1962, pp. 64-73); San Gregorio Atlapulco (Tlalocan, III, 2, 1952, pp. 122-141); Santo Tomás Ajusco (Tlalocan, VI, 3, 1970, pp. 193-212); Tetzcotzinco (Tlalocan, II, 2, 1946, pp. 110-127). A ello se agregarán los Títulos de San Pedro Tláhuac y Santa Catarina Tlamacatzonco, que se conservan en la Biblioteca Nacional de México.
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
107
puesto en subrayar la antigüedad: "Este escrito no es nuevo ni hecho de ayer acá como dicen porque desde inmemorial tiempo a esta parte está hecho" (Cuijingo).
Los españoles denunciaron a la ligera la ingenua treta de un documento que autoproclamaba su antigüedad. Antes bien se descubrirá en él la afirmación de una especie de intemporalidad que situaba los títulos tanto en un pasado remo¬to como en un pasado próximo o en un presente inmediato. Memoria y fuente de información, instrumento de defensa puesto al servicio de la comunidad, el "papel" debía estar protegido por el secreto. Por tanto se hallaba prohibida su comunicación a los españoles. Sólo las más altas autoridades podían enterarse de su tenor, sólo "los esclarecidos de México", "el alto rey" leerían su traducción. Destinados a probar la autenticidad de los derechos adquiridos, a recordar los pri¬vilegios concedidos, los títulos por consiguiente iban dirigidos al mismo tiempo a la comunidad y a los amos de la Nueva España.4 Vale decir que en esta segunda mitad del siglo xvn modestas comunidades indígenas usaban la escritura con un sentido agudo de sus múltiples empleos, asignándole la conservación, la transmi¬sión y la demostración de la información. Y, desde luego, su manipulación. So¬pesando el instrumento que se habían apropiado y forjado, hacían de él un objeto valiosísimo cuyo prestigio se confundía con el de las antiguas "pinturas".
Antes de examinar las fuentes prehispánicas o indígenas, es conveniente consi¬derar los títulos como lo que pretendían ser, como documentos análogos a los que elaboraba la administración colonial. Es innegable que los autores de los títulos estaban familiarizados con las formas más comunes que asumía el escrito colonial. Su dominio de la escritura invita a ver en ellos al personal indígena local que con¬servaba, leía, difundía las actas emanadas de las autoridades coloniales, e incluso en ciertos casos que intervenía directamente en su redacción. Resulta revelador que los títulos de Sula vayan seguidos de actas auténticas que sancionan compras de tierras hechas por indios del lugar, tres cartas de venta o de concierto fechadas en 1593, una "petición" dirigida por los indios al juez gobernador, un "manda¬miento" de este último, una "puesta en posesión" efectuada por el alguacil mayor en presencia del escribano de la república. En ello interviene todo un juego de fórmulas, de fechas, de acumulación de firmas, de listas de testigos, una termino¬logía en la que se conjuga el lenguaje administrativo y legalista en el que se inspi¬raron los títulos de Sula y los demás pueblos. De ahí el esfuerzo de la fijación de fecha del que todos dan fe, las referencias constantes a las autoridades coloniales, el recurrir a un vocabulario jurídico y esta declaración, que no puede ser más explí¬cita, hecha en Cuijingo: "Os doy la forma para poder saber hablar y responder en la defensa de vuestras tierras." Modelo de escritura, la retórica administrativa fue tomada como un medio de defensa. Los indios se la apropiaron como se habían apoderado de la escritura, para garantizar la salvaguarda de su tierra.
En el siglo xvn circulaba en tierra india otro tipo de escrito colonial que los in-
4 Atlautla, fol. l4v.; Ocoyoacac, fol. 35r.
108
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
dios se contentaban con leer y, sobre todo, con escuchar: aquella palabra cristiana que al hilo de los sermones, de las plegarias, de las misas desgranaban los curas y sus fiscales. Esa palabra ocupa en los títulos un lugar apreciable en forma de las in¬vocaciones trinitarias con que se abren o de esta breve plegaria que precede a la Nlersedde Zoyatzinco: "O mi Dios y Señor, pues nos has dado luz y gozamos de la claridad de las estrellas que son hechuras de la Divina Majestad de Dios y Señor de todo el mundo. . ." Otras fórmulas cristianas cierran otros títulos. Incluso ocurre que el lenguaje y el discurso cristianos participan íntimamente en la concepción del texto y en la evolución del razonamiento, a ejemplo de esta meditación sobre la muerte que nos ofrece Sula: "Y si Dios nos dejó ejemplar que murió, aunque murió Dios, no murió en cuanto Dios murió porque tuvo nuestra humana carne y ansí estos nuestros antiguos padres, aunque murieron, no murieron, que han de resucitar el Día del Juicio. Entonces hemos de resucitar todos. . ." El tema cristiano de la resurrección venía muy a propósito para apoyar la afirmación de la continuidad y de la perennidad del pueblo en la persona de sus más antiguos fundadores.
Agreguemos un tipo particular de documento que deriva tanto del procedi¬miento administrativo como del acto espiritual: el testamento con el que pronto se habían familiarizado los indios. Los Títulos de San Bartolomé Capulhuac se pre¬sentan como una sucesión de testamentos que se apartan de la forma tradicional, pero conservan varias de sus cláusulas y sobre todo la intervención del narrador en primera persona. La elección del modelo testamentario personaliza el discurso, agregándole al parecer un toque raro de subjetividad y de emoción: "Ahora ya puse lo que pertenece a los santos que prometí delante de Dios Nuestro Señor con melancólicas lágrimas cuando vide lo que me pasó, pues no había gentes, que yo solo estaba padeciendo aunque contento. . ." Evitemos, sin embargo, generali¬zar. En otras piezas el que habla conserva el anonimato, lo reivindica incluso con energía.5 Paradoja de los títulos que pretenden ser una voz colectiva y tratan de darle un nombre, de poner en ella una firma, obligados como están a identificar una tradición para hacerla admisible a los españoles.
Confrontar los títulos exclusivamente con el escrito de la Corona y de la Iglesia nos encerraría en una problemática de la calca y de la falsificación, incluso de la distorsión, para valemos de un término al parecer más neutro. En éste, como en muchos otros terrenos, los indios fueron más que receptores hábiles o torpes, pro¬ductos de la dominación colonial, y disponían de recursos propios cuyo inventario voy a tratar de esbozar. Los títulos se presentan en forma de relatos orales, de dis¬cursos o de un modo más secundario de diálogos entre varios protagonistas, de los cuales algunos podían ser españoles. Aun cuando en ocasiones los ancianos sean los interpelados, interrogados, tomados por testigos, el discurso invariable¬mente se dirige a las generaciones futuras designadas mediante fórmulas estereoti¬padas, periódicamente insertas en el transcurso del relato. Son "los que comienzan a pararse, los que ya gatean [. . .] los que se arrastran [. . .] los que empiezan a
' Sula, fol. 20r.
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITOR A
109
voltearse boca abajo [. . .] los del vientre que aún no nacen [. . .] los que están por venir de nuestro linaje [. . .] los que hacia atrás vienen andando a gatas" (Atlautla). Desde luego, no son éstas las únicas fórmulas ni las únicas imágenes que dan brillo a los títulos. Habría que citar muchas otras.
Estos discursos adoptan comúnmente la forma de advertencias, de consejos, de reprimendas. Enuncian normas de conducta para uso de los notables y de los nobles de antaño, exaltan el respeto debido a la palabra de los ancianos, regulan el ejercicio de la justicia y del poder, amenazan con la degradación a quienes no sepan merecer la obediencia de los macehuales. Diversos textos resuenan también ton exhortaciones al parecer premonitorias, disuaden vivamente a los indios de frecuentar a españoles que tarde o temprano los despojarán de sus tierras y de sus l ítulos. Lo cual nos vale desgarradoras denuncias de los peligros de la aculturación:
En acompañándose con los que traen el sombrero encasquetado y sus espadas debajo del brazo [los españoles], quienes también andan a caballo en juntándose con los susodichos y comiendo de lo que ellos comen, serán perdidos porque estos pretenderán quitarles sus No consintáis que vuestros hijos se dejen aconsejar de los españoles porque
tierras
por engaño les pretenderán quitar sus tierras, que los irán obligando con cariño y les darán de lo que comieren; y entendiendo los naturales que es agasajo, cuando recuerden, ya les habrán ido asentando los españoles todo lo que les dieren de comer y el dinero que les dieron y, desta manera, les coxerán sus papeles y cuando vuelvan en sí, se habrán quedado sin las tierras. [Cuijingo.]
Situada en un pasado mal definido, la exhortación "premonitoria" no hacía sino reflejar prácticas que podían observar directamente e incluso padecer los re¬dactores de los títulos. Mas, para expresarse, esa exhortación retomaba el tono de una tradición oral estandarizada e incluso de un género cuya importancia se ha visto en la época prehispánica, el huehuehtlahtolli, la "palabra antigua" de la que se traslucen el estilo metafórico y la retórica. Otros pasajes —la aparición de la codorniz prodigiosa de Sula o la historia del demonio del agua— derivan más bien de la narración (tlaquetzalli) o del "relato sobre las cosas antiguas". Entre los títulos que presentaron en 1710 los indios del pueblo de Santo Tomás Ajusco hay uno, fechado el 4 de febrero de 1531, que asombra por la virulencia con la que ataca la Conquista española. El tono es de una aspereza y de una desesperanza sin igual: la intensidad de la emoción, el apego a los antiguos dioses —que hace decir de Tezcatlipoca que "él es el legítimo y verdadero dios"—, el recuerdo de lus profecías de los antepasados y el funesto cumplimiento de la "palabra antigua", todo concurre para poner este texto al mismo nivel que los famosos cantares de la derrota, que las imprecaciones anticristianas atribuidas al cacique de Texcoco o que las palabras subversivas de los indios a los que perseguía la Inquisición de Zumárraga en el transcurso del decenio de 1530. Pero en él también se encuentra, formulada de manera expresa, la política de acomodamiento forzado que ya he mencionado: no
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
Acuerdo formar un templo de adoración donde hemos de colocar al nuevo Dios que nos traen los castellanos. Ellos quieren que lo adoremos. ¿Qué hemos de hacer, hijos? Con¬viene que nos bauticemos, conviene que nos entreguemos a los hombres de Castilla a ver si así no nos matan. . .
Es probable que este texto excepcional haya sido redactado después de 1531, hacia mediados del siglo xvi si nos atenemos a la fecha (1551) que consigna la versión náhuatl y a algunos otros indicios. Ello no obsta para que ignoremos con qué actitud lo leían o lo escuchaban los indios cristianizados de fines del siglo xvn. No es imposible —ya hemos visto algunos ejemplos en la región de Oaxaca— que la antigüedad del texto haya constituido entonces todo su valor, independientemente de un contenido en resumidas cuentas embarazoso de presentarse —como ocurrió— ante los tribunales de la Corona. Estos cuantos ejemplos revelan que los títulos tomaron de la tradición oral indígena formas, recetas y fórmulas en las que se apoyan en parte. Mas no queda descartado que ciertos elementos de esa tradición hayan sido transcritos previamente y que por consiguiente de ellos sólo haya que¬dado un recuerdo estereotipado: es probable que así ocurra con el cántico de deplo-ración de Santo Tomás Ajusco. Lo cual plantea el problema aún más complejo de las fuentes escritas.
Resulta verosímil que los títulos no hayan sido los primeros textos alfabéticos elaborados en los pueblos. El tenor de las informaciones que consignan, y la difu¬sión de la escritura en el siglo xvi, hacen que nos sea difícil imaginar que hayan surgido directamente de la tradición oral o hayan sido compuestos en su totalidad con base en actas auténticas conservadas por las comunidades. Al punto pensamos en los anales que numerosos pueblos empezaron a redactar en la segunda mitad del siglo xvi. Mas quedaría por encontrar su huella en los títulos que se han conservado. Varios textos presentan episódicamente similitudes que sugieren la existencia de una fuente común o, antes bien, de un acervo común en el que hubieran abreva¬do. A propósito de la Conquista española, los Títulos de Atlautla, los de Santa Marta y los Anales de San Gregorio Atlapulco aportan precisiones y señalamientos bastante cercanos sobre los primeros tiempos de la Conquista, las batallas de México y Tlatelolco, la duración y la fecha de las hostilidades.6 A propósito comparamos los Anales de San Gregorio con estos dos textos, pues fueron integrados a los títulos del pueblo. Los Anales de San Gregorio —cuyo parentesco con el Códice Aubin y los Anales de Tlatelolco hemos señalado— constituyen un catálogo de acontecimientos que combina hechos de interés general —la llegada de Zumárra-ga (1529), la acuñación de la primera moneda de plata (1537), la ejecución del cacique de Texcoco (1539)— con datos de orden regional o local. Esos anales per¬miten pensar que una memoria común y escrita circulaba en el siglo xvi en los pueblos del valle de México, y que esta memoria tal vez se empezó a debilitar —al menos en esa forma— en los límites del siglo xvn. Así ocurre con nuestros
6 Compárense Atlautla, fols. 7r.-8r., Santa Marta, fol. 2r., San Gregorio Atlapulco, p. 104.
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
111
anales, que se interrumpen en 1606 tras haber cubierto de un modo bastante defi¬ciente las dos últimas décadas del siglo xvi. Habrá de notarse que a partir de 1580 ya casi no son sensibles sino a las catástrofes naturales y descuidan en su totalidad el campo propiamente político. En ello se aprecia una frecuente interrupción de la memoria indígena, que con toda probabilidad corresponde a los efectos acumu¬lados de la crisis demográfica y del retroceso social de la nobleza india que por tra¬dición aseguraba su conservación.7 Pero también puede verse la brecha abierta al desarrollo de otra memoria. En efecto, los títulos no son el relevo de los anales, aunque resulte innegable que se inspiran en ellos tomándoles elementos. De ese modo permiten grandes libertades con la fijación de fechas y la cronología en el sentido en que nosotros la entendemos y la practicamos. Por ejemplo, los de Zo-yatzingo señalan al margen del texto el año de los acontecimientos que describen consignando las fechas más sorprenden tes (194 5, 1947, 1005. , .). Estas fechas van acompañadas de una extrema contracción de los horizontes. Comparemos los Tí¬tulos de San Gregorio Atlapulco con los anales que los preceden. Los autores de esos títulos abordan de manera casi exclusiva acontecimientos relativos a la historia del pueblo —la demarcación de los límites, la elección del santo patrono— y lo mismo ocurre con los demás documentos. De una manera general, aunque la forma de los anales se respete tan burdamente, la organización interna de los aconteci¬mientos, la elección y la sucesión de las fechas cuando menos causan perplejidad. Por consiguiente —no es más que una hipótesis—, parecería que los autores de los títulos sólo hubiesen utilizado anales antiguos para evocar un acontecimiento de consecuencias importantes —la Conquista española— y para recordar su fecha, como si no hubieran sabido qué hacer con los demás materiales que debían pa-recerles desprovistos de interés y pertinencia en el marco de una "historia" estric¬tamente local de la tierra.
Además de los anales indígenas, no se puede descartar la existencia de modelos que de manera más directa habrían guiado la redacción y la composición de los títulos. Especies de cañamazo que habrían circulado profusamente y sido copia¬dos y plagiados por numerosos pueblos. Al menos así lo sugiere la lectura de los Títulos de Atlautla, de Santa Marta y de San Gregorio. Los tres documentos describen en términos semejantes una época de perturbaciones y de guerra civil, en el transcurso de la cual los indios se habrían establecido en sus tierras antes de recibir mercedes de la Corona, antes de la instauración de las "congregaciones" y del establecimiento formal de los pueblos. Las analogías de estructura y de con¬tenido no podrían ser fortuitas aunque no por eso haya una calca pasiva de un texto preexistente. Por el contrario, la explotación de ese material escrito en cada ocasión dio lugar a modificaciones más o menos acusadas. Resulta revelador que estas coincidencias se produjeran en lugares tan distantes como Atlautla al sur de
7 Una evolución análoga en la parte colonial del Codex Telleriano-Remensis (H. León Abrams, Jr., "Comentario sobre la sección colonial del Códice Te U e ñaño-Re m en sis", Anales delINAH, Ep. 7a., III, 1970-1971, pp. 139-176).
112
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
Amecameca y Ocoyoacac8 en el valle de Toluca, a cerca de 80 kilómetros a vuelo de pájaro y a muchos más por los senderos que atraviesan las montañas y los bosques que los separan. Como otras fuentes sobre las cuales hemos de insistir, revelan que a lo largo del siglo xvn circulaban, se copiaban y se intercambiaban escritos en el mundo indígena del altiplano, textos que podían ser anales locales y regionales, Títulos auténticos o fabricados, transcripciones de la tradición oral. ¿Y por qué no "pinturas"?
A primera vista los títulos se presentan como documentos escritos de un modo integral, sin relación alguna con las viejas "pinturas". Un análisis menos superficial desmiente rápidamente esta sensación. Algunos títulos (San Francisco Cuacuau-zentlalpan, Santa María Nativitas Tetzcotzinco) se inspiran a ojos vistas en do¬cumentos pictográficos de los que habrían sacado de manera más o menos hábil mapas o genealogías. Mas, sin descuidar estos indicios, tal vez baste con detenerse en los propios títulos. Parece ser que muchos de ellos están ' 'ilustrados", y que sus imágenes a veces transmiten una información que no aborda la escritura o que « al menos no comenta expresamente. De allí la perplejidad de los intérpretes de la Audiencia ante dibujos que carecían de correlato escrito en lengua indígena.
Varios tipos de representaciones se desprenden fácilmente. Algunas se sitúan en línea recta con las pictografías cristianizadas cuando, por ejemplo, figuras de santos o el trazo de una iglesia designan nombres de pueblos.9 Otras evocan más bien imágenes prehispánicas, como esas escenas donde están frente a frente los ancianos del pueblo y los representantes de las localidades limítrofes.10 En fin, otras más, en las que se ve la mano derecha del virrey rodeada de una inscripción alfabética que se despliega a los cuatro lados de la hoja, parecen inspiradas muy libremente en grabados europeos.n La misma diversidad se da en los estilos. Si los santos de Ocoyoacac son sólo una calca o una interpretación de la iconografía cris¬tiana , otras representaciones resultan más desconcertantes. A decir verdad, el trazo del cuerpo humano, las cabezas de perfil, el juego de los convencionalismos y la utiliza¬ción del espacio dan fe de una indiscutible filiación autóctona. Ésta es particular¬mente sensible en un último tipo de representación que procede de Cuijingo. En una (LÁMINA 12), el intérprete español creyó reconocer la representación de los descendientes de los conquistadores del pueblo, proclamando bajo juramento su posesión de la tierra. En la otra (LÁMINA 13), identificó a ocho caciques que dieron su nombre a los límites y a los linderos del territorio.12 Lo que rige la distribución global de las figuras es el formato rectangular de las dos hojas. Dentro de esos cuadriláteros definen subconjuntos una especie de cruz de San Andrés o cinco
8 Compárense Santa Marta, fol. 193r. y Atlautla, fol. 12v.; San Gregorio, p. 126 y Santa Marta, fol. 193r.; Ocoyoacac, fol. 35r. y Atlautla, fol. I4r.
9 Ocoyoacac en Catálogo de ilustraciones. . . (1979), vol. 5, núms. 2270-2277.
10 Cuijingo, núm. 2234; Zoyatzingo, núm. 1178.
11 Zoyatzingo, núm. 1177; Cuijingo, núm. 2235.
12 Cuijingo, núms. 2236 y 2237.
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
113
franjas horizontales. En cada ocasión el centro del rectángulo y de la composición está ocupado por elementos notables, la iglesia de Cuijingo, una fecha, una cruz. Un constante deseo de equilibrio y de simetría parece imponerse por encima de la evidente torpeza de los trazos. Todo hace creer que tenemos ante nuestros ojos mapas indígenas cuya compaginación sigue inspirándose en la cartografía prehis-pánica. Los personajes de una (LÁMINA 13) se relacionan con lugares o pueblos li¬mítrofes que corresponden a los linderos de la tierra y se suceden en la hoja —con una sola excepción— en el orden del recorrido y de la enumeración que enuncia el texto escrito. En la otra representan cuatro personajes de pie, cada uno de ellos asociado a un pueblo vecino, como si sólo se tratara de situar de un modo muy sumario Cuijingo en relación con las tierras colindantes (Tenango, Xochitepec) (LÁMINA 12). Si bien es cierto que el espacio se halla cristianizado en la medida en que tiene por centro la iglesia, no podemos evitar señalar el extraordinario * 'ar¬caísmo" de su concepción o, más exactamente, la fidelidad a una representación precortesiana del espacio, basada en el diagrama y la sucesión de los lugares, indi¬ferente al paisaje y a la consideración de las distancias reales. Un espacio a su vez percibido todavía en lo fundamental como distribución de cuatro planos alrededor de un centro, conforme a lo que establecía el pensamiento nahua tradicional.13 lisos dos "mapas" difieren considerablemente de los que fueron elaborados a fines del siglo xvi para la administración española en que expresan el espacio de una manera más antigua, con un mínimo de concesiones. Como los títulos son en primer lugar y antes que nada documentos elaborados en el seno de las comunida¬des y para ellas mismas, es probable que esos mapas reflejen una percepción indí¬gena menos aculturada (aunque más tardía) e incluso que sugieran de un modo indirecto lo que era la "cartografía" nahua anterior a la Conquista.
Aún sería preciso ponerse de acuerdo sobre el sentido que ha de darse al término ton que los designamos. Esos "mapas" son algo más que instrumentos geográficos. El más esquemático está emparentado más bien con una representación simbólica del pueblo en la afirmación "jurada" de sus límites, como lo revelan las palabras pronunciadas por los cuatro personajes: "Mi mojón, mi pueblo." (LÁMINA 12.) El segundo, pese a que ofrece los puntos de referencia esenciales para definir los límites, no deja de poseer igualmente el valor de un signo global que expresa, exalta y ratifica visualmente la influencia indígena sobre el espacio de la comuni¬dad (LÁMINA 13). A su vez, es probable que este mapa constituya la condensación de un documento más complejo por lo demás mencionado y comentado por el in¬terprete, pero en la actualidad desaparecido o extraviado. Una "figura" en él "señalaba" el nombre de cada paraje; unas "pinturas" —un águila, unos cerros, una cruz, un águila con unos cerros, un cerro coronado por un ave y un nopal, etc.— designaban los linderos fijados, mientras que los pueblos limítrofes aparecían en forma de capillas y de iglesias; otras "señales" marcaban a su vez los caminos. En la
u López Austin (1980), I, p. 65.
114 LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES "O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
medida en que este mapa llevaba también las vías de comunicación y los pueblos de los alrededores, alcanzaba un grado de precisión superior al de los dos docu¬mentos anteriores. Mas, a juzgar por la perplejidad del intérprete, obedecía a los mismos cánones. En otras palabras, cada uno de esos tres documentos correspon¬dería a un distinto grado de abstracción y de esquematización, sin dejar de hacer, eco a una percepción prehispánica del espacio.
¿Puede decirse lo mismo de las formas de expresión que los acompañan? La escritura alfabética ocupa en ellas un lugar importante, puesto que sirvió para con¬signar los nombres de los personajes, de los lugares, de lo pueblos vecinos, las gestas y hasta las fechas. Lo mismo ocurría con el mapa grande, si hemos de creer en la des¬cripción del intérprete. Pero todas amparan también "figuras", es decir picto¬grafías que aún son discernibles en las dos piezas que se conservan. Ambas tienen un valor onomástico y topográfico: una serpiente (coatí} y un colibrí (huitzil} están dibujados tras la cabeza de Clemente Huitzi/Mizcoat/, un escudo (chimal} aparece detrás de la de Miguel Izchimal(LAMINA 13), etc. A ello se agregan los ideogramas más habituales, las volutas de la palabra que se resuelven en flores, las huellas de pasos que señalan los desplazamientos o las vías de comunicación junto a signos igualmente familiares introducidos por la colonización: la iglesia, la cruz. Reduci¬dos a la parte congruente, garabateados más que dibujados y nunca pintados a pesar del tétmmo pintura que los designa, obligados a compartir la expresión con la escritura, los glifos prosiguen, al parecer, el retroceso que les habíamos visto empezar en el siglo xvi, pero sin desaparecer ni, sobre todo, dejar de integrarse a conjuntos de inspiración prehispánica. Por el contrario, estos documentos mani¬fiestan un movimiento opuesto al que habíamos definido en la segunda mitad del siglo xvi. Mientras que el glifo de entonces se mantenía casi intacto, pero aislado en un espacio ya occidentalizado, cerca de un siglo después los "mapas" de los títulos despliegan signos de trazo degradado en un contexto tradicional.
Este trastocamiento es falso. Es probable que esta vez se trate de producciones interiores del grupo y que procedan de estratos expuestos de manera menos directa a las exigencias españolas de lo que habían estado las noblezas indígenas del siglo xvi. Más que una evolución paradójica y regresiva, veré en ello la conservación, en medios más modestos, de una tradición de inspiración autóctona, centrada en la transmisión, la copia y la reinterpretación internas de piezas prehispánicas. Ello no impide en absoluto que en éste, como en otros casos, el repertorio glífico se haya reducido progresivamente, degradado los rasgos y perdido los colores y que el mapa-croquis a la española haya inspirado la rapidez del trazo. Adelantaré que el mantenimiento de una representación tradicional del espacio se explica también, si no es que tanto por condicionamientos profundos, vinculados a la estructuración cultural de la percepción, cuanto por el dominio frágil de un saber y de una técnica. La observación del dibujo de la figura humana invita a consideraciones análogas. En Cuijingo, los personajes se representan de perfil como en las pinturas de anta¬ño. Sin embargo, todos los semblantes están individualizados con esmero. Véanse
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA i I $
la forma de la nariz, el dibujo del ojo, la abundancia de la barba. Una occidental! • zación similar caracteriza el traje de los personajes de pie, vestidos a la españo¬la, cuyos cuerpos están de tres cuartos, inmóviles o en movimiento. En los dos documentos de Cuijingo la representación de la figura humana es por tanto inne¬gablemente híbrida (LÁMINAS 12 y 13). Resulta evidente que encaminándose hacia una mayor personalización, aunando las adopciones, los indios esbozaron un nuevo lenguaje, libre o amputado de una parte de sus convencionalismos antiguos: el color, el trazo sostenido, las estilizaciones estereotipadas. Pero el énfasis en la cabe¬za, la descomposición del cuerpo en segmentos independientes, la dominante del perfil siguen siendo tradicionales. La estructuración global deriva pues todavía de los cánones prehispánicos. Denota una percepción análoga a la que vincula el empobrecimiento del glifo con Ja conservación de un enfoque indígena del espacio. Queda aún por distinguir según los títulos y los pueblos: algunos no hacen más que esbozar el cuerpo de los personajes, mientras que otrosse inspiran conside¬rablemente en la iconografía cristiana. No obstante, incluso en este último caso, los antiguos cánones siguen siendo perceptibles, como lo demuestran dos de las páginas de los Títulos de Ocoyoacac, en el valle de Toluca. Contra el trasfondo de un cerro, una escenifica varios episodios de la delimitación de los linderos del pueblo.14 La diversidad de actitudes, de ademanes y de drapeados, el realce de un primer plano apoyado en un trasfondo montañoso, la sensación de movimiento que se desprende de la escena se hallan en las antípodas del estilo de Cuijingo. Mas la falta de un verdadero empleo de la perspectiva en lo alt° de la hoja nos con¬duce de regreso a una concepción tradicional, que lo es aún más en una especie de tuadrito que evoca la celebración de una misa en el pueblo15 (LÁMINA 14). En él abundan los rasgos coloniales: elementos del vestido (pantalones, capas, sombre¬ros) y arquitectónicos (la bóveda de la iglesia, la pila bautismal), actitudes simbó¬licas (la oración de rodillas), referencias a la iconografía cristiana (Cristo, el Espíritu Santo), la escritura de los nombres de los protagonistas revelan la marca indiscu¬tible de la cristianización y de la dominación colonial. Pero la estructuración del conjunto, si bien esboza un vago primer plano, desdeña la perspectiva y sobre todo dispone a los personajes y los objetos en un espacio vacío sin línea de horizonte, remitiendo a la tradición autóctona del scattered-attribute spatf- La representación de la Adoración de los Reyes Magos del barrio de Los Reyes suscita las mismas observaciones, aunque esta vez el modelo europeo aún sea perftctamente discerni-ble16 (LÁMINA 15). Los personajes parecen haber sido arrancados de su lienzo de origen y dispuestos contra un trasfondo compuesto por los pictogramas agrandados de la iglesia y de las casas de la población. Sea cual fuere su estilo, los títulos con¬servan elementos notables de la tradición pictográfica integrándolos a un texto.
14 Ocoyoacac, núm. 2270. 11 Ocoyoacac, núm. 2277. 16 Santos Reyes, núm. 2304.
116
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
117
Los títulos no son comentarios escritos que se agreguen o remitan a pictografías, sino más bien herederos tardíos de ese interminable deslizamiento del glifo a la escritura cuyas primeras etapas en el siglo xvi hemos seguido. Constituyen uno de los resultados acabados de un encuentro del que quedan por descubrir otras modalidades.
Al recorrer este grupo de fuentes, por superficial e hipotético que sea ese punto de referencia, es manifiesto que los títulos fueron la materialización y la fijación de prácticas múltiples que en ocasiones vinculaban inextricablemente la oralidad, la escritura y la * "pintura". Entre estos tres apoyos prácticamente todas las alianzas, todos los intercambios al parecer fueron permisibles: transcripción de lo oral codifi¬cado de los huehuehtlahtollÍQ simple adopción de su forma; inserción de cantares elaborados en las primeras décadas de la Colonia; glosa oral de "pinturas" intro¬ducida a lo largo del texto; reproducción o producción de ' 'pinturas" integradas al documento; apropiación del escrito jurídico y religioso de los españoles; modifica¬ción de anales en caracteres latinos o que se pintaban y se glosaban parcialmente, etcétera.17
Los títulos constituyeron así especies de oollages que posiblemente yuxtaponían las adopciones y los géneros más diversos, materializaban la torpe y borboteante ten¬tativa de grupos que acaso se ejercitaban en la escritura fuera de la vigilancia de los clérigos, sin modelo y sin formación previa. Nada hay en esto de la concisión más o menos normalizada de las Relaciones ni tampoco de la prosa en ocasiones pesada de los historiadores indígenas del siglo xvi. Se trata de un juicio rápido, basado una vez más en la apariencia caótica de una narración que desconcierta y en el olvido del nombre que llevan: Títulos. Como el plural lo indica de manera que no puede ser más clara, lejos de corresponder a una narración única, los títulos por lo general reúnen textos de longitud desigual y de tenor distinto. Hagamos, por ejemplo, el inventario de los escritos que se yuxtaponen en los de Zoyatzingo:
—Un primer documento está emparentado con el género de los anales, puesto que algunas fechas puestas al margen vienen a marcar su desarrollo. Pero la se¬mejanza termina allí, pues esas fechas forman una serie extremadamente discon¬tinua y lagunar de años. Tras haber recorrido las peripecias de un tiempo desorde¬nado, la entrada de los españoles en escena, el anuncio de la cristianización y de la llegada de Cortés, el "Gran Marqués", el relato evoca el origen de la construcción de la iglesia, la afirmación de los derechos ancestrales sobre la tierra y el reconoci¬miento de los límites; se refiere en fin a la visita de Cortés, a la merced que tuvo a bien conceder al pueblo, a la enumeración de los límites y a la fijación de los mojones de tierra para cerrarse prácticamente con estas palabras: ' 'y pusimos estas memorias. . ."
—En seguida se lee un texto mucho más breve, de otra mano, titulado Mesed
17 Los Títulos de Santa Isabel Tola reúnen elementos que aún son discernibles con facilidad; cf. Glass, "A Census. . .", HMÁI 1975, vol. 14, pp. 219-220.
Cihuatzincon (Merced de Zoyatzingo), que no es más que un exhorto a la cons¬trucción de la iglesia y a la conversión: "debemos ser cristianos". Del acto de do¬nación español, la mesed indígena sólo conservó el título y vagamente algunos considerandos.
—Después de ello se incluye un escrito que notifica a los pueblos vecinos los derechos de Zoyatzingo antes de registrar su comparecencia y su acuerdo.
—Luego un texto enmarcado por un ribete negro, también de otra mano, titu¬lado en el español de los indios Formalidad de lafundasión. . ., aborda sucesiva¬mente la lucha contra los paganos, la construcción de la iglesia, la elección del santo patrono, la reducción y la conversión de los paganos dispersos, la "congregación" de 1555, la medición de las tierras del pueblo por un juez español; se enlaza con una nueva enumeración de los linderos, el reparto de las tierras entre los indios, la evocación de los fundadores paganos, la defensa del pueblo contra los ataques de los indios chichimecas, la elección —de nuevo— de un santo patrono, la erección —una vez más— de la iglesia, el bautismo de los indios que seguían siendo paga¬nos, la demarcación de los linderos. . .
—Para terminar, un último escrito, de una pluma igualmente distinta, retoma el tema de la medición de la tierra y de la enumeración de sus límites. . .
Se tiene la sensación de que, más allá de sus variantes, sus agregados o sus contra¬dicciones, todos esos textos dispares lo único que hacen es abordar infatigablemente el mismo asunto, la fundación del pueblo y la delimitación de la tierra con toques múltiples y de aproximaciones sucesivas. Como si esta temática aglomerante confi¬gurara de manera progresiva el objeto de los títulos, como si la memoria del pueblo se apoyara más en una nebulosa de datos y de retoques que en la rigidez de una versión sintética. Los Títulos de Cuijingo confirman este hecho. Están constituidos por tres "cuadernos". Los Títulos de Ocoyoacac reúnen cuando menos dos textos que tratan de la descripción de los linderos y son introducidos por la invocación trinitaria y cerrados mediante la fórmula "amén". Los Títulos de San Bartolomé Capulhuac se ordenan, como se ha visto líneas arriba, en torno a una serie de testa¬mentos, etcétera.
Esta composición por superposición o apilamiento de escritos autónomos, per¬mite el enfoque redundante de un mismo episodio bajo distintas luces o incluso en versiones ampliadas o traspuestas. Por ejemplo, en el caso de Sula, la elección del santo patrono, la invasión de los mexicas, la amenaza que algunos intrusos hacen cernirse sobre las tierras del pueblo se tratan así desde perspectivas múltiples y en ocasiones apenas conciliables. En consecuencia, nada hay de relato homogéneo con desarrollo lineal, de encadenamientos rigurosos, sino más bien repeticiones inútiles, una pluralidad de enfoques de los que surge el eje común a todos esos relatos: la afirmación de los derechos del pueblo sobre un terreno claramente cir¬cunscrito. Este recurrir constante a la repetición de los temas, a la reiteración de las fórmulas, contribuye a acercar la línea narrativa de los títulos al movimiento de un discurso oral. Esa narrativa por lo general hace a un lado el rigor de una progre-
118
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
sión lineal, no sigue la marcha implacable o simplemente ordenada de una argu¬mentación sistemática para optar por insistir aquí en el énfasis de una exhortación o allá en la grandeza de una digresión religiosa. Dicho de otro modo, de una ma¬nera general la construcción de estos textos al parecer todavía es considerablemente tributaria de las prácticas de la oralidad. Que nadie se sorprenda. No sólo porque esas sociedades indígenas siguen inmersas en la expresión oral, lo que incluso es demasiado evidente para que merezca subrayarse. Sino sobre todo porque una parte de los modelos de composición disponibles derivaba del discurso. Pensamos en la predicación cristiana, pero también en las actas de la administración colonial que se leían y sobre todo se explicaban en público, y que ocasionaban procedi¬mientos orales y repetitivos. Pensamos incluso en las transcripciones del antiguo corpus oral cuya escritura no necesariamente debía trastornar la planificación. Este arraigo de la oralidad —pero de una oralidad escrupulosamente codificada—, sin dudares el que condujo a los indios a desmantelar o a mutilar la estructura de las actas españolas en que se inspiraron, o a abandonar la cronología regular de los an¬tiguos anales.
El modelo oral se evidencia de un modo aún más directo en la manera en que los indios presentaron sus títulos. Los concebían a un mismo tiempo como discur¬sos, arengas dirigidas a un auditorio, y como "interrogatorios", a juzgar por los términos con que a menudo los designaron en un náhuatl fuertemente hispaniza¬do: telocadorio, derocadorio, delogadorio. . . En tanto que en el procedimiento español interrogatorio, correspondía en esencia a la averiguación judicial que reco¬gía las declaraciones de los testigos o de las partes en litigio.18
La narración indígena no se limitó a vaciarse en formas antiguas o bajo una terminología colonial —merced, posesión. . .— de las adopciones compuestas. También innovó trasponiendo y adaptando. Desarrolló así un tipo de nuevo relato que señala un momento decisivo en la apropiación del discurso cristiano: "la in¬vención del santo patrono". En Sula, imbuidos de la inspiración divina, Miguel Omacatzin y Pedro Capollicano, los dos principales notables, se preguntaron sobre la elección del santo que les serviría de patrono y consultaron para ese efecto a los "hijos" del pueblo, es decir a la población local. Durante la noche siguiente, un apuestísimo español se apareció a Miguel y lo llamó tres veces por su nombre. Le comunicó su deseo de extender su protección al pueblo. A la mañana siguien¬te Miguel habló de su visión a Pedro, quien había tenido una vivencia semejante. Ambos permanecieron sumamente perturbados. El divino protector se apareció una vez más a Miguel para decirle que no era otro que el apóstol Santiago "que venía de Persia. . . de la parte del Oriente". Miguel lo anunció al pueblo y todos de común acuerdo decidieron construir un santuario dedicado al apóstol. Los Títulos de Cuijingo y de Milpa Alta consignan episodios del mismo estilo que denotan la percepción de una sobrenaturalidad cristiana de la que se han de ver muchas otras
18 Lockhart, "Views. . .", en The Inca and Aztec State. . ., op. cit., pp. 389-390.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
119
manifestaciones. En otras palabras, aun cuando en apariencia la elaboración de los títulos obedezca al bricolage y al patchwork, sería un error inferir de su composi¬ción desconcertante y a menudo "caótica" cualquier incapacidad para dominar el relato y la información. Por el contrario, debe reconocerse en ellos un notable esfuerzo de conformación y creación vinculado al envite vital que era el suyo, la defensa de la tierra.19
Este esfuerzo se ejerció en un terreno de predilección: la reinterpretación del pasado. Una reinterpretación desarrollada en el transcurso del siglo xvn y en general perfec¬cionada en el término de tres o cuatro generaciones, cerca de cien años después de la época de las Relaciones geográficas. De golpe se siente uno sobrecogido por el profundo cambio de la representación del pasado. Y antes que nada de los oríge¬nes. En lo sucesivo, la fundación del pueblo tiende a incluirse en un marco que rompe con las tradiciones prehispánicas locales o regionales para vincularse a la cosmogonía cristiana:
Entended o sabed que cuando Dios crió el mundo, hizo todo cuanto quiso, hizo y quiso porque pudo. La santísima Trinidad crió todo, los cielos y la tierra con todo el firmamen¬to del mundo y también crió Dios el sol, luna y estrellas y todo cuanto hay en el mundo. Lo crió Dios como poderoso. Y ahora hablaré y razonaré y declararé e informaré cómo y de la manera que se fundaron los pueblos y cómo se pusieron formalmente. [Sula.]
Por más que Sula evoque episodios precortesianos —la invasión rechazada de los mexicas—, los orígenes del pueblo se basan en una interpretación del mito cris¬tiano de la Creación. Al dejar de ser la referencia más o menos escondida y oculta de las predicaciones de los curas, la cosmogonía cristiana hace su entrada en la me¬moria local y desde ese momento el centro del espacio antiguo, como hemos visto en los "mapas", puede confundirse con el santuario cristiano.
A ello se agrega un elemento decisivo, si no es que constitutivo de la fundación del pueblo, la llegada de los españoles, acontecimiento inseparable de la cristia¬nización: "Fue voluntad de Dios que los españoles vinieran [. . .] Vino el mandato de Dios y de nuestro rey de Castilla, vinieron los que habían de gobernar para que dieran y conocieran la gracia de Dios en todas las partes del mundo y cuidaran de los macehuales." La etapa crucial de la fundación deja de perderse en los tiempos lejanos de antes de la Conquista, aun cuando los títulos una vez más manifiestan un origen y una ocupación remotos. En lo sucesivo lo esencial se ventila en la historia cristiana del pueblo al grado de confundirse con ella. El enfoque, que en tiempos de las Relaciones de 1579-1582 a veces se remontaba a siglos, ya sólo incluye —o casi— las décadas inmediatamente posteriores a la Conquista española, grosso modo de 1521 a fines de los años 1550. Una trama análoga se desarrolla y vuelve a desa¬rrollarse a través de los textos y en torno a los mismos protagonistas: el rey empera-
w Sula, fols. 23r.-23v.; Cuijingo, fols. 83v.-84v.; Milpa Alta, fols. 207r.-2l6r., 226r.-227r.
120
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
dor Carlos V, los dos virreyes Antonio de Mendoza (1535-1550) y Luis de Velasco (1550-1564), el obispo (con posterioridad arzobispo) de México Juan de Zumárraga y los ancianos del pueblo. Entre estos escasos personajes se desarrollan los ceremo¬niales que marcan y organizan la fundación del pueblo: bautismo, confesión, pro¬fesión de fe, erección del santuario, elección del santo patrono, entronización de las nuevas autoridades locales, demarcación de los límites.
Entre esos protagonistas indígenas y españoles no podría haber acuerdo más perfecto. Los segundos aportan la fe y se afanan en tranquilizar. Los primeros, los ancianos del pueblo, los acogen entonces con gratitud, incluso con entusiasmo, en ocasiones con lágrimas y recogimiento. El choque militar, el trastorno político que la Conquista española representa a nuestros ojos en general se relegan a un último plano o propiamente se hacen desaparecer. Sin embargo, es cierto que cuando la comunidad ha conservado la huella de anales que relatan la invasión, las imágenes sombrías de la desgracia y de la muerte de los señores pueden volver a surgir. Pero incluso en ese caso la conversión al cristianismo sigue siendo el acontecimiento que domina por encima de todos los demás: "Pusimos en sus manos santísimas nuestras vidas y almas, que recibimos nuestra salvación con el agua del santo bautismo con que todos nos hicimos cristianos en este nuestro pueblo de San Francisco Cuaze-zentlalpan." En éste como en otros casos, conversos desde un principio, los ancianos participan activamente en la cristianización de los indios que aún son paganos, cuando no exhortan a las generaciones futuras a seguir el ejemplo de su devoción. Dentro del mismo espíritu, ni por un solo instante se pone en tela de juicio el nuevo poder. De la lejana Castilla y de la posta obligada de México emana toda la autoridad; Carlos V, el "gran señor rey emperador", es quien confiere a los an¬cianos "la dominación y el patrimonio", y la capital de la Nueva España la que constituye la "matriz de los señores" y el origen de la fe. En este contexto pacífico o pacificado, desdramatizado y cristianizado, en este escenario retocado recibe el pueblo sus tierras ' 'en nombre de Su Majestad y por la gracia de Dios". La sanción oficial toma la forma muy española de una merced concedida por las nuevas auto¬ridades a los ancianos de la comunidad y, fuerza es subrayarlo, repetida donde¬quiera "en todas partes del universo". Sólo entonces el pueblo se convierte en la cosa de los indios, la "cosa propia".20
Además de ser una interpretación colonial y colonizada en extremo, la narra¬ción adopta los términos de un pacto. A cambio de la merced, de esas tierras que se les conceden, los indios se comprometen a pagar el tributo al rey y a adorar al dios de los cristianos. El discurso indígena parece entonces totalmente imbui¬do de ideología colonial. Enajenada radicalmente, la memoria indígena habría pues adoptado las razones del vencedor, su lógica y su retórica justificativa. Las autoridades coloniales habrían logrado inculcar con eficacia sorprendente su ver¬sión oficial. Los vencidos se verían reducidos más de un siglo y medio después
20 Ocoyoacac, fols. 37r., 30r.; Cuijingo, fol. 73r.; Ocoyoacac, fol. 33r.; Zoyatzingo, foí. 186r.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
121
de la Conquista a repetir una y otra vez las palabras virtuosas de sus amos, con los que estarían en deuda por todos conceptos. Pero, examinando las cosas con mayor detenimiento, parecen ser más complejas y más ambiguas. Recordemos aquellos "mapas" de los que Cuijingo y Zoyatzingo conservaron ejemplares. En algunos, una mano (en medio de la cual aparece una iglesia) proclama que la merced fue concedida por la propia mano del virrey. Ello equivalía, sin discusión posible, a desear deliberadamente que se pusiera de manifiesto la intervención del más alto representante de la Corona. Pero el propio texto corrobora esta preocupación con un énfasis demasiado excesivo para ser gratuito o simplemente retórico. En Zo¬yatzingo fue el propio Cortés quien "dio posesión", fijó las obligaciones del pueblo, reconoció los límites de las tierras e incluso fue un juez español auxiliado por un teniente general e intérprete el que bautizó con nombres indígenas los linderos de las tierras, todo ello por orden de un virrey ficticio, Antonio de Valdés y Monto¬lla. . . Lo mismo ocurrió en Cuijingo. En todos los demás pueblos, el emperador Carlos V, los virreyes o Cortés —a decir verdad asimilado con frecuencia a un virrey, lo que no fue jamás— resultaron designados como testigos de los derechos locales cuando no intervinieron de un modo directo en favor del pueblo sobre el cual extendían su soberana protección.21 Las más altas autoridades españolas y los santos católicos aparecen por doquiera como garantes del orden o, antes bien, del nuevo orden establecido y de los derechos legítimos de las poblaciones. En adelan¬te tal vez se explique mejor la insistencia con que los indios tratan de colocar la fundación bajo los más nobles auspicios. La diligencia busca establecer y proteger derechos territoriales oponiendo a las eventuales usurpaciones la memoria de ilus¬tres patrocinios. Deslizándose en el discurso del poder español los indios sin duda dan por descontado que harán intervenir en su favor el peso de la autoridad real. De allí ese constante atrincheramiento detrás de una muralla (con frecuencia imagina¬ria) de medidas oficiales, tomadas por el rey y sus representantes y por tanto en principio irrecusables. No es que los indios hayan elegido de un modo deliberado ese lenguaje español de la legitimidad en vez de otro: en el México colonial y cristiano del siglo xvn, difícilmente hay otra manera de formular un discurso que sea al mismo tiempo comprensible para los indios y ratifícable por los representantes de la Corona y de la Iglesia. Mas, por reducido que haya sido su margen de maniobra, retomando por su cuenta la formulación de la legitimación colonial y cristiana, los autores de los títulos se esfuerzan por hacer de ellos un instrumento de salvaguar¬da y, sin sombra de duda, el fundamento de una identidad comunitaria.
En fin, en ninguna parte son los indios de los títulos testigos pasivos y silenciosos de la legitimación colonial. Lejos de permanecer al margen de la intervención es¬pañola, se adjudican un papel de primera importancia. Ellos son los conquistado¬res y los fundadores del pueblo: ' 'Éstos pusieron en forma el pueblo y casas porque así ya era la voluntad de la Santísima Trinidad [. . .] Éstos fueron los primeros que
21 Zoyatzingo, fol. 183v.; Cuijingo, fol. 85r.; Capulhuac, fol. 61v.; Santa Marta, fol. 201r.
122
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
fundaron el pueblo." No podrían presentarse mejor como actores a carta cabal de la historia, con el mismo derecho y en el mismo grado que los españoles. Su intervención se manifiesta en instantes cruciales. Por ejemplo, durante la construc¬ción de la iglesia local, vinculada dondequiera a la concesión de tierras. A través de los relatos, los indios acaban además por arrogarse la paternidad de esta medida al grado de dejar en la sombra el origen español y autoritario de la construcción.
La iglesia innegablemente simboliza una nueva era —el Tiempo de la Santísima Trinidad— al constituirse en centro de una vida ritual que santifica la continuidad de la comunidad. Véase lo que dicen al respecto los Títulos de Ocoyoacac:
Pusimos el templo de Dios, nuestro padre, nuestra madre la santa iglesia para que allí dignamente se encuentre nuestro santo San Martín Obispo Ocoyoacac; cabecera matriz del pueblo, su amada y honrada casa de congregación donde reciban al amado y honrado cuerpo del santísimo Sacramento los amados sacerdotes ministros del Señor, para que allí le nieguen en su casa de oración e iglesia santa; para que allí se celebre la misa; para que allí nazcan los hijos, los nietos; para que se bautizen, para que se arrodillen; para que allí tomen el cuerpo del santísimo Sacramento; para que allí limpiamente sean sepultados cuando mueran. . .
Declaraciones análogas ocupan los Títulos de Zoyatzingo, de Cuijingo o de Atla-pulco.22 Todas hacen del santuario no sólo el lugar de contacto privilegiado con la presencia divina que se manifiesta en forma del santo sacramento, sino también el eje de un haz de prácticas religiosas, misas, bautismos, funerales que acompasan el devenir del grupo y de sus miembros, del nacimiento a la muerte. Mas la iglesia no sólo abriga el santo sacramento. También encierra una imagen que es un santo y cuya casa es ella. Es el intercesor por excelencia, la gloria —el blasón— y el nuevo señor del pueblo, puesto que mediante una verdadera transferencia se constituye en propietaria de las tierras de la comunidad.23 Como hemos visto líneas arriba, la elección del santo deriva de una iniciativa que emana de los indígenas, mejor dicho de los "padres", de los "fundadores", a decir verdad de los notables. El episodio reviste tanta importancia que alimenta un relato prodigioso inspirado libremente en la hagiografía cristiana. Es la manera de aprovechar una caución divina, puesto que "nadie puede contradecir la palabra de San Bartolomé". Ello no rompe con un pasado más remoto, puesto que todas las comunidades prehispánicas mante¬nían nexos singulares con protectores que poblaban los montes, las fuentes y los ríos de sus alrededores. No es desconocida la importancia que los indios concedían al "corazón del pueblo", portador de una voluntad divina, razón de ser del grupo y motor de su existencia. Es sabido que el asentamiento de los primeros ocupantes en un sitio iba rodeado de apariciones que significaban que "el dios cedía a los migrantes las tierras labrantías",24 y daba por resultado la conclusión de un pacto
22 Zoyatzingo, fol. 184v.; Cuijingo, fol. 73v.; San Gregorio Atlapulco, pp. 128-129.
23 Cuijingo, fol. 77r.; Ocoyoacac, fol. 29r.; Sula, fol. 22v. U López Austin (1980), I, p. 78.
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
123
entre el pueblo y la potencia protectora que parece ser una constante del pasado mesoamericano. Pero a diferencia de las divinidades prehispánicas que se hallaban en el origen directo de la aparición del grupo, el santo patrón aparece más bien como un ser que llega después y de otro lado, "de Persia. . . de la parte del Oriente" (Sula) o de Tlaxcala (en Cuijingo). En lo sucesivo le sirve de asilo la iglesia en vez de un cerro de los alrededores. Sin embargo, a pesar de este origen extranjero que comparte, cierto es, con los españoles, con el emperador rey o con Cortés, el pueblo lo hace suyo totalmente. Las cosas ocurren como si el santo fuera percibido con su naturaleza exótica y al mismo tiempo en su plena identificación con la localidad, gracias a una ambivalencia apropiada para numerosas acciones sincréticas.
La cristianización del pueblo se prolonga mediante la introducción en el seno de la comunidad de las instituciones españolas, "las formas de nuestro gobierno que debía comportar las funciones de gobernador, de alcalde y el fiscal" (Zoyatzingo). De creer a los títulos, antes de los españoles sólo habría habido cuarteles (barrios) y ancianos a la cabeza. Ciertos títulos incluso hacen datar de la dominación española la división del pueblo en cuatro barrios y la designación de un responsable o meri¬no a su cabeza. Por lo general, los títulos atribuyen al virrey Luis de Velasco padre el mérito de haber instalado a las nuevas autoridades locales, aun cuando en Cui¬jingo, por ejemplo, Cortés pase por haber establecido previamente la república, es decir un gobierno en toda la regla. El establecimiento de la administración local, de los cargos civiles (y espirituales) se concibe a la vez como un timbre de gloria para el pueblo —para mayor honra y corona de este pueblo— y como un gesto estabilizador, un factor de orden y de justicia que se encarna en los bastones de mando entregados a los dignatarios. En fin, la llegada del pueblo a la existencia constitucional va acompañada de una verdadera mutación del habitat. El pueblo es objeto de una remodelación completa según el modelo de la traza española, sus casas y sus calles van a ordenarse en lo sucesivo según el diseño regular del plano cuadriculado. Urbanismo, política y religión se hallan mezclados aquí de manera inextricable.25
Luego o antes de la construcción del santuario un episodio suplementario com¬plica a veces la fundación del pueblo: la "congregación". Concebida entonces como una medida de amplitud universal ("señalaron por dondequiera límites para la congregación de los pueblos") y como un acontecimiento ineluctable, esta con¬centración forzada de las poblaciones en el sitio del pueblo aparece a menudo como algo previo a la fundación. Una vez concluida la operación, los ancianos de Santa Marta no tienen más que proclamar que "han ganado la tierra". Lo que no obsta para que las deportaciones de los indios que vivían dispersos, en ocasiones hayan dejado recuerdos candentes. Algunos títulos evocan la existencia de esas po¬blaciones en la soledad de las "mesetas, de los montes, de las cuevas y de las rocas",
25 Cuijingo, fols. 79v., 80v.; Ocoyoacac, fols. 35r., 33v.; Atlautla, fols. 18r., 12v.
124
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
antes de detallar las peripecias de su sumisión, las represalias ejercidas por los espa¬ñoles, y de esbozar la agitación de una época convulsionada: "Se chocaron con violencia los viejos, se combatieron los pueblos [. . .] cuando reglamentaron las tierras, cuando en presencia de Dios señalaron por todas partes los límites para la congregación de los pueblos." Por consiguiente, esas "congregaciones" no sólo habrían afectado las relaciones entre el pueblo y las poblaciones dispersas por su territorio, sino también desencadenado luchas brutales entre pueblos vecinos cuya jurisdicción y cuyas fronteras eran puestas así en tela de juicio.26
Tras el choque y las represiones, el apaciguamiento. En Cuijingo, el texto des¬cribe de qué manera los indios
Pusieron todos sus casas de que quedó admirado don Francisco Chicoténcatl, que le pareció un sueño de ver con la brevedad que lo hicieron y que los carpinteros o cortores de leña pusieron una santa cruz muy grande y fueron a cortar muchos troncos o ramas y fabricaron en un breve [tiempo] la iglesia o ermita [. . .] y luego fabricaron sus solares y se repartió las tierras en un instante, y pusieron sus viviendas en forma que dentro de seis meses concluyeron todo.
El papel de aquellos primeros conversos, de aquellos neófitos no es insignifican¬te, puesto que ellos se encargaron de atraer a los paganos para que se bautizaran, recibieran tierras y se instalaran en el pueblo. En esta ocasión, a diferencia de las intervenciones brutales de los españoles, el método es pacífico y el consenso —la conformidad— es apropiado. Mas si de una manera general el relato de las "con¬gregaciones" pone el acento en la cristianización de las poblaciones y la imposi¬ción del orden en los campos, el desplazamiento, la deportación se resienten a pesar de todo como una peripecia humillante en oposición a la permanencia y el arraigo. Las contradicciones perceptibles de los testimonios, las afirmaciones peren¬torias que los salpican tal vez delaten la confusión de las memorias ante un episo¬dio que sería difícil de recuperar.
Más que la erección de la iglesia dedicada al santo patrono, más aún que el epi¬sodio agitado de las * 'congregaciones", la demarcación de los límites es la pieza esencial de la fundación del pueblo, es incluso el objeto principal de los títulos. Es el acto fundador por excelencia, un acto espiritual, casi sacramental. Y es que el recorrido de los lindes tiene toda la apariencia de una liturgia. Concretamente, la operación consiste en seguir los límites del territorio para reconocerlos y marcarlos de común acuerdo con los pueblos colindantes. Para los ancianos que participan es una marcha agobiante, una larga excursión de varios días, una sucesión de as¬censos y descensos al fondo de los valles. Los indios se ocupan entonces en marcar los límites: "compusimos a manos cerritos dos [. . .] dos cerritos hechos a mano que compusimos todo de piedra [. . .] Una culebra de piedra que pusimos [. . .] Un rostro de piedra que labramos [. . .] Allí labramos una piedra escrita" (San
26 Atlautla, fol. 12v.; Santa Marta, fol. 193v.; Zoyatzingo, fol. 185v.; Cuijingo, fol. 73v.
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
125
Bartolomé Capulhuac). En Cuijingo el amojonamiento se efectuó "atando las puntas de las hierbas altas unas con otras''. Operación inseparable de los adema¬nes de apropiación que los ancianos de Sula hacen a la española "escupiendo y tirando piedras y arrancando hierbas y lo fueron desparramando por todas partes en señal de posesión linderos en redondo". Esos ademanes repetidos de manera infatigable se subrayan mediante banquetes campestres, con altos en los que se dice misa, con paradas para pasar la noche. Al son de las trompetas, se acompañan de abrazos e intercambios de flores con los pueblos vecinos. A menos que estallen incidentes y que las reuniones degeneren en enfrentamientos. Es posible que los garrotes —u otras armas de las que dan idea los escudos, las macanas de obsidiana, los arcos y las flechas dibujados en los Títulos de Ocoyoacac— también fueran parte integrante de los ritos de demarcación, que simbolizaran la fuerza del pueblo y evocaran el recuerdo de lejanas expediciones de conquista.27
Mas he aquí lo esencial. El recorrido es tanto un circuito como un discurso, una especie de película y de letanía de los parajes, de los puntos de referencia, de los mojones naturales y artificiales, un encadenamiento de las toponimias que sólo termina al volver al punto de partida. El itinerario recorrido y la lista hablan de la inscripción de la comunidad en su territorio y su reclusión en sí misma. Los "lími¬tes a la redonda" dibujan un círculo cerrado. Los lindes son tanto impermeables como impenetrables. Los títulos proclaman la separación principal, lo de fuera —los otros, los pueblos limítrofes, la administración y los hacendados españoles— y lo de dentro —"nosotros, los ancianos, los que nazcan. . ."—. Lo de dentro: un círculo cuyo centro sería la iglesia. Pensamos en los mapas atisbados líneas arriba, en adelante captamos mejor sus limitaciones "cartográficas" y sus intenciones: marcan la unidad del pueblo y las mojoneras del mundo que interesa, en las fron¬teras de un lugar ajeno situado en alguna parte fuera de la hoja, de un entorno no representado por ser no pertinente, inexistente o potencialmente hostil y amena¬zador. Que nadie se sorprenda entonces de que los indios de los títulos no se pre¬senten nunca como tales, ellos son, antes que nada, la "gente de. . . Cuijingo, Zoyatzingo, Atlautla", etc. Repliegue sobre sí de una comunidad asediada por los españoles pero también, según los casos, pues nada es simple, redefinición y nuevo principio de una colectividad territorial.
La erección de la iglesia, la elección del santo patrono, el reparto de tierras, la traza del pueblo y sobre todo la demarcación de los lindes, episodios todos de los que las generaciones por venir deben guardar memoria y apreciar en lo que valen cuando los ancianos se hayan ido: ' 'Ahora ya vamos cansados de andar por vosotros. Y vamos a entrar en nuestros linderos hasta el día del Juicio, que se nos juzgue lo bueno y lo malo." Pero la evocación del cansancio de los ancianos con frecuencia se mezcla con recuerdos más dramáticos en los que reaparecen casi textualmente
27 Santa Marta, fol. 197v.; San Gregorio Atlapulco, p. 124; Capulhuac, fols. 60v.-61r.; Cuijingo, fol. 64r.; Sula, fol. 3r.; Santa Marta, fol. 196r.; Atlautla, fol. 15r.
126 LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
los términos de las Relaciones. Algunos fijan la fundación cristiana antes de las epidemias en una especie de edad de oro. Otros asocian la 'congregación" y el bautizo de los indios con los desencadenamientos de la enfermedad, "de aquel temor los que quedaron se reduxeron a buenos cristianos con el favor de Dios, por¬que murieron niñas, niños, mujeres y hombres, que no quedaron más de cinco o seis casas". Algunos títulos se refieren a las epidemias que brotaron entre 1530 y 1560, otros expresamente a la de 1576. Todos dan fe de que el apocalipsis demo¬gráfico queda en el siglo xvn como un punto de referencia inevitable, como una herida inolvidable, incurable como ya lo habían expresado de maravilla los infor¬mantes de las Relaciones geográficas.28
Redactados en pleno siglo xvn y probablemente después de 1650 —en la forma que hemos conservado—, los títulos presentan un pasado centrado sobre todo en los primeros tiempos de la dominación española. Un pasado coherente y reala ojos de los redactores y de los miembros de la comunidad a los que podía ser asequible. Para apreciar mejor su originalidad, mediante un breve rodeo necesitamos ahora volver al terreno de la historia tal como la restituye la investigación moderna. Los títulos ordenan hechos que en lo global corresponden a lo que sabemos: la instau¬ración de una administración indígena calcada del modelo español, la construcción de la iglesia, la elección de un santo patrono, las "congregaciones", las mercedes de tierra concedidas por la Corona al pueblo constituyen muchos de los rasgos esen¬ciales de la historia de las comunidades indígenas durante el siglo xvi. Como hemos visto, la Corona desmanteló primero la influencia que la nobleza ejercía en las poblaciones indígenas para respetar sólo el escalón local de la cabecera o lugar principal. La cabecera era una localidad de mediana importancia de la que depen¬dían núcleos más modestos, aldeas dispersas, los sujetos. Cabecera y sujetos forma¬ban pueblos que entonces fueron separados de los conglomerados tributarios, étnicos y políticos a los que en un principio habían pertenecido. A mediados del siglo xvi la Corona introdujo en ellos el cabildo a la española con sus cargos de gobernador, de regidores y de alcaldes, cargos de elección y confírmables por el virrey que con¬cedía los "bastones de justicia" a los nuevos titulares. Esta instalación ocurrió en tiempos del virrey Luis de Velasco padre (1550-1564), citado con frecuencia por los títulos. Como observa Charles Gibson: "Las décadas de 1550 y 1560 aparecen como el periodo de mayor prestigio, confianza y afirmación por parte de los gobiernos indígenas. "29 Los virreyes sucesivos concedieron a los pueblos mercedes de tierras, lo que por lo demás venía a sancionar un estado de hecho, puesto que las dona¬ciones se situaban dentro de sus límites. Por otra parte, las formalidades que acom¬pañaban estas diligencias son evocadas con bastante fidelidad por los títulos. Las campañas de construcción de las capillas y de las iglesias empezaron en los años 1530 para terminar a fin de siglo. Este proceso estuvo acompañado de una remo-
28 Ocoyoacac, fol. 34r.; Cuijingo, fol. 80r.; Santa Marta, fols. 193v., 198v.; Atlautla, fol. I4v.
29 Gibson (1967), p. 193.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
127
delación y de una redistribución del habitat, según el modelo del plano reticular10 que combinaba la tradición prehispánica y la experiencia mediterránea. Dicho lo cual, en contra de lo que dan a entender los títulos, esas transformaciones no fueron simultáneas.
Es innegable que las ' 'congregaciones'' tuvieron una considerable repercusión en muchos pueblos. Por falta de tiempo y de recursos los españoles en un principio se limitaron a dejar intacto el habitat indígena. Cuando mucho habían edificado un monasterio o una iglesia en el lugar de la cabecera, en tanto que los indios seguían viviendo dispersos por los alrededores. Luego, la creciente necesidad de supervisar mejor a las poblaciones, que escapaban de las exacciones de los conquistadores y se oponían a la conversión, incitó a la Corona a tomar medidas rigurosas y a echar a andar diversas campañas de * 'congregaciones". La primera siguió a la epidemia de 1545-1548. De 1551 a 1558 la campaña pretendió obligar a los indios a reagru-parse en aldeas trazadas a la europea y a reubicar las cabeceras en sitios que tenían el beneplácito de las autoridades. Por la fuerza o mediante persuasión, las pobla¬ciones hubieron de abandonar su habitat para dirigirse a los nuevos emplazamien¬tos. Esas primeras medidas respondían así a preocupaciones administrativas, eco¬nómicas y espirituales en particular urgentes, pero difícilmente lograron acabar con la dispersión de los indios. Para poner el remedio y sacar el mejor partido de una población que literalmente se fundía, en la última década del siglo empezó una segunda campaña confiada a ' 'jueces de congregación ", * 'los nuevos pueblos fueron construidos por los propios indios de acuerdo con el plano reticular de los españo¬les, alrededor de una plaza que daba cabida a la iglesia y al mercado. Las estancias fueron abandonadas, sus capillas arrasadas y las casas de los indios quemadas". De 1593 a 1605 fueron borrados del mapa millares de sitios, no sin que los indios opu¬sieran una resistencia tenaz y multiplicaran las gestiones y las presiones de todo tipo para evitarlo.31 Por ello no es sorprendente que las "congregaciones" hayan impreso en las memorias indígenas recuerdos tan contrastantes en que se oponen las justificaciones presentadas por los españoles —la cristianización, la cobertura administrativa— y las resonancias de los choques que aquéllas ocasionaron. En fin, hemos leído la huella de las epidemias ya evocadas en detalle por nosotros. Vale decir que los títulos no inventan; tratan a su manera, que queda por precisar, hechos y acontecimientos perfectamente comprobados.
Con algunas excepciones, los títulos sin discusión hacen hincapié en el siglo xvi colonial. ¿Concluiremos por tanto que los tiempos prehispánicos se esfumaron de manera definitiva de las memorias? Es probable que no, así fuera por la forma de la periodización que se despliega de principio a fin de los títulos y distingue el "Tiempo de ía Gentilidad" y el "Tiempo de la Santísima Trinidad", el "Tiempo
30 Kubler (1982), pp. 531-534, 89-108.
31 Cline (1949); Gerhard (1972), p. 27; Leslie B. Simpson, Studies in the Administraron of the Indians in New Spain, Ibero-Americana núm. 7, Berkcley, Univcrsity of California Press, 1934.
I2H
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
del Credo católico" o incluso, el "Tiempo de Ja Fe cristiana".32 Los títulos quizás hayan retomado, y sus autores interiorizado, la dicotomía introducida por los es¬pañoles y difundida ampliamente por la encuesta de las Relaciones. Pero los infor¬mantes de las Relaciones concebían la gentilidad en términos precisos. Prácticas, normas, acontecimientos y fechas se proponían a la atención de los encuestadores españoles. En cambio, la gentilidad de los títulos hace las veces de piel de zapa, re¬ducida a algunas menciones secas, a ciertos clisés (jtan cercanos ya a los nuestros!). Es el recuerdo de una época precristiana en que se adoraba a los ídolos, a veces (pero raramente) unas cuantas anotaciones en que sobresalen el paganismo, el ca¬nibalismo, la dispersión del habitat, los nombres tan distintos de la nomenclatu¬ra cristiana. Por excepción surgen hechos precisos y aislados: una invasión mexica a Sula situada antes de la fundación de México, ataques chichimecas-a Cuijingo que sembraban el terror, enfrentamientos con pueblos limítrofes, una migración y el desplazamiento de un habitat, etc. Además se trata de manera exclusiva de acon¬tecimientos de importancia local, en contraste con las referencias coloniales que, como saben los indios, se insertan en políticas y evoluciones generales. Sea como fuere, y eso es lo esencial, el periodo prehispánico ya es sólo un último término, un telón de fondo. En general, el recuerdo del pasado pagano sirve para apoyar la reinvindicación de una antigua raíz local, pero nunca para explicar los orígenes y la fundación como lo hicieron numerosos informantes de las Relaciones. Pese a que los títulos evoquen una fundación prehispánica, ésta sigue siendo, salvo excepción, un precedente, una especie de repetición general respecto a la fundación cristiana cuyos momentos principales hemos descrito. Y ello por dos razones esenciales: la obra del tiempo, del olvido precipitado por los azares de la tradición pictográfica y de la transmisión oral, y sobre todo la búsqueda de una legitimación cristiana y es¬pañola que, sirviendo en lo táctico a los intereses del pueblo, induce a distanciarse del 'Tiempo de la Gentilidad". La falta sistemática de una fecha, sea cual fuere, probablemente deba atribuirse tanto al olvido como a la indiferencia y al desin¬terés por aquella era pagana, como si ese ' Tiempo de la Gentilidad" ya no tuviera la misma importancia ni la misma consistencia que el ' Tiempo de la Santísima Trinidad".
Por todas partes, la doble visión del pasado parece llenar las memorias. Al pare¬cer, esa visión obedece a criterios de origen español, y más exactamente a una visión cristiana del transcurso del tiempo: fue el arribo de la fe católica y no la con¬quista militar lo que marcó la diferencia, lo que hizo caer el tiempo antiguo en el otro. Es innegable que en esta segunda mitad del siglo xvn los autores de los títulos concedían a la evangelización un lugar privilegiado en la economía de su pasado. ¿Podemos proponer que lo concebían como la sucesión de dos periodos profunda¬mente distintos dentro del estilo de una perspectiva lineal y orientada hacia un fin que, por lo demás, los títulos evocan en varios pasajes: el fin del mundo (Cuijingo),
32 Cuijingo, fol. 64v.; Zoyatzingo, fol. 188v.; Ocoyoacac, fols. 29r., 32r.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
129
el Juicio Final y la resurrección de los muertos (Sula, Zoyatzingo)? ¿Es preciso in¬vocar, para explicarlo, el éxito de un siglo y medio de predicación cristiana que logra inculcar el desarrollo de una historia que encadenaría la Creación, el paganis¬mo y el cristianismo para culminar con un término apocalíptico? Ello equivaldría a despachar el trabajo. Como siempre, los indios se niegan a abismarse en las hipó¬tesis que les abrimos. Sin embargo, sería cómodo hacer a un lado algunos detalles molestos. Por ejemplo, ¿es posible aceptar que la cesura, el paso de uno a otro tiempo, no estén fechados de un modo uniforme y, sobre todo, que varíen en un mismo documento? ¿Cómo explicar que la situación de los acontecimientos pre-hispánicos respecto a la época colonial difiera considerablemente de lo que sería de esperar de la adopción pura y simple de la periodización cristiana? Los arreglos cronológicos propuestos por los títulos son a un mismo tiempo variados y variables por no ocupar siempre lo prehispánico y lo colonial, en la escala de nuestro tiempo, el espacio que nosotros les asignamos. Algunos títulos se limitan a alusiones tan vagas a los tiempos antiguos que apenas es posible evocar la constitución de un pa¬sado dualista. Así ocurre en Ocoyoacac, en Atlautla o en Santa Marta. En San Bar¬tolomé Capulhuac la relación sostenida con el pasado es muy distinta. Los títulos describen allí un paganismo en espera de la cristianización, una época de latencia y de preparación, en que los santos ofrecen ya el auxilio de su intercesión, en que ya está marcado el lugar de la nueva fe. Lo mismo sucede en Cuijingo, que hace pre¬ceder el bautismo por la construcción de la iglesia o por la elección del santo patro¬no. La infiltración de elementos cristianos en la trama prehispánica —la voluntad de Dios, la intervención de la Trinidad— contribuye a producir un efecto análogo, tanto como ciertas correspondencias que atribuyen el mismo nombre indígena al fundador prehispánico y al fundador colonial. Si en San Bartolomé Capulhuac el tiempo cristiano se extiende al tiempo pagano casi al grado de anexárselo, en Cuijingo el 'Tiempo de la Gentilidad", sin perder en absoluto su carácter específi¬co, se suelda a la época cristiana en vez de separarse de ella. La disposición de ambos periodos cobra formas tan inusitadas y diversas como las intenciones a las que obede¬ce. En el caso de San Bartolomé, el texto cristianiza tan bien un pasado que no lo era que el ' 'primer fundador" aparece bajo un aspecto irreprochable. En cambio, Cuijingo sigue una estrategia distinta que consiste en "poner juntos", en acumular episodios y datos que corroboran la antigüedad de los derechos del pueblo.
La desconcertante superposición de las épocas puede revestir apariencias aún más desconcertantes e incluso inaprehensibles. Llega a suceder que acontecimien¬tos análogos se desarrollen de un modo simétrico antes y después del "arribo de la fe"; o bien que un episodio en un principio fechado en la época colonial derive temporalmente para ir a dar a las márgenes de la gentilidad. O incluso que algu¬nos hechos se traslapen: una invasión mexica se superpone a la invasión española, los agitados tiempos de las agresiones chichimecas se disuelven en los remolinos le¬vantados por la Conquista, etc. Cierto es que algunas Relaciones geográficas también ocultaban testimonios que parecían apuntar a la colonización española sin dejar de 130
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
131
describir la de los mexicas. Testimonios prudentes, puesto que se dirigían a los españoles, e insertos en un marco cronológico lineal que tal vez sugería analogías pero que descartaba toda confusión. En cambio, el relato de Sula sigue un curso caprichoso de otro modo. En él se consignan los mismos hechos en dos ocasiones, en versiones distintas y en un contexto temporal embrollado, como si pertenecie¬ran al mismo tiempo a la época prehispánica y a la época colonial. Esta vez, la confusión involuntaria parece imponerse al juego sutil de las comparaciones mudas. ¿La confusión o bien la expresión de otra relación con el pasado o, más exactamen¬te, el desarrollo de un pasado que nada tiene que ver con lo que consideramos por ese término? Algunos episodios relatados en los Títulos de Zoyatzingo se hallan contaminados con una ambigüedad semejante. Uno de ellos concierne al reparto de las tierras del pueblo entre los principales de Zoyatzingo. Enganchado al relato de*la medición de la tierra y de la confirmación de la merced por parte del virrey, el episodio debería antes que nada transportarnos a la época colonial. Como lo confirmarían por lo demás los nombres cristianos —José, Juan. . .— de ciertos principales. Pero al final el relato desmiente esa interpretación, puesto que hace a los protagonistas paganos de una época más remota, a los que entonces despoja de sus nombres cristianos. Poco después de este episodio, el relato da otro ejemplo de desviación temporal. Una cédula real de agosto de 1537 introduce la descripción de la batalla que libró el fundador Xohueyacatzin contra los chichimecas. Vinculado en un principio a la época colonial —después de 1557— el acontecimiento acaba por ser fechado en la época prehispánica: "Y eso tuvo lugar antes de la llegada de la cristiandad." ¿Son estos acontecimientos que circulaban entre las épocas, pro¬ducto de la torpeza de los redactores, desconocimiento de la cronología y de la utilización de las fechas cristianas? ¿O son manifestación de otra aprehensión del tiempo? ¿No descubrimos constantemente en la trama colonial el surgimiento de acontecimientos anteriores, como si el tiempo prehispánico viviera subyacente res¬pecto al tiempo cristiano, al grado de subir a la superficie de vez en cuando? Los estratos de los acaecimientos vendrían a confluir para sobreponerse. Las dificultades, los desplazamientos de población de la primera mitad del siglo xvi tal vez se mez¬clen con desórdenes más antiguos, las peripecias de una vida local agitada quizás se fundan en vez de situarse en una sucesión rígida. Los nombres primero paga¬nos y luego cristianos acaso ejemplifiquen ese proceso de apilamiento, de superpo¬sición y de correspondencia: Ahuacatzin y Juan Ahuacatzin, los fundadores de Zoyatzingo, pueden ser al mismo tiempo dos seres distintos y una misma figura a lo largo del tiempo. Un mismo personaje en el curso del relato puede entonces aparecer como un extraño de brazo caritativo o un vecino con pretensiones exorbi¬tantes. De la misma manera las ' 'confusiones" frecuentes entre las grandes figuras de la dominación española, Cortés, los virreyes, el emperador, revelan que importa menos a los redactores la identidad de la persona que lo que ésta significa, en este caso el poder, la dominación colonial. Si los títulos hacen malabares con la histo¬ria, no por ello dejan de obedecer a sus propias razones. Las cosas se desarrollan
como si los hechos cobraran sentido, no a causa de su singularidad sino de la rccu-rrencia y de su inserción en una matriz común que los englobara y los esgrimiera a todos para hacerlos significantes. Una matriz que aceptaría una multitud de va¬riantes cuya acumulación constituiría a ojos de los indios la historia, el pasado. . .
El examen de las fechas que jalonan el segundo tiempo, el de la Santísima Trini¬dad, plantea otros problemas que conducen a reflexiones análogas. Ausentes de la época de la gentilidad, las fechas están tomadas exclusivamente del cómputo cris¬tiano, como si sólo ese calendario pudiera medir el tiempo colonial y todo recuer¬do de los sistemas antiguos se hubiera desvanecido. Las fechas se aplican tanto a los grandes acaecimientos de la época colonial como a episodios de orden estrictamen¬te local. Con algunas excepciones, dibujan un arco temporal que se extiende desde 1520 hasta fines del decenio de 1550. Sin embargo, aunque constituyan una referen¬cia cronológica global relativamente satisfactoria al delimitar aquellas primeras déca¬das de la dominación colonial, en general son inexactas, decididamente falsas o incluso —a nuestros ojos y a los de los españoles— perfectamente aberrantes: en Zoyatzingo, ¡algunos acontecimientos se fechan en 1005 y otros en 1945 y 1947! A decir verdad las fechas no sirven en realidad para ubicar los acaecimientos unos res¬pecto a otros situándolos en una escala común. Por el contrario, ocurre que un mismo hecho sea fechado de manera distinta, que una misma fecha pueda co¬rresponder a hechos irreductibles en el tiempo según nuestros criterios. Véase el aparente "caos cronológico" que nubla constantemente la lectura de los Títulos de Sula. Por más que la introducción del bautismo esté fechada en 1532, la llegada de la fe sólo se remonta al 2 de junio de 1607 y la cristianización a 1609. Un texto de Atlautla fechado al principio y al final en el año 1552 se refiere a la Conquista es¬pañola de agosto de 1521, lo cual nos parece natural, pero el texto evoca también la epidemia de cocoliztli de 1554, cosa que lo es ya menos, la delimitación de los lindes en agosto de 1556 y hasta una entrevista con el virrey Luis de Velasco, ¡que habría ocurrido el 14 de octubre de 1676! En Cuijingo, la imagen del santo patrono es llevada al pueblo en 1555, exactamente cuatro años antes de que se hubiera ele¬gido a dicho santo. Una misma "congregación" se sitúa de manera sucesiva en 1555 y en 1559, etcétera
No por ello son incoherentes las fechas. Al lado de un papel de índice temporal aproximativo, parece ser que la fijación de fechas sirve sobre todo para conferir un timbre de veracidad y de autenticidad a los escritos y a los hechos consignados. A ejemplo de los españoles, los indios saben asociar la validez de un documento a la presencia de fechas y es probable que por esa razón no vacilen en multiplicarlas. Pero sólo se trata de adoptar una etiqueta, una forma hueca —el año, el mes, el día—, incluso uno de los usos de la fecha, mas no una lógica de la medida del tiempo. De ahí lo que podemos calificar de inexactitudes, de tanteos o de derrapes incontrolados. A menos que en ello se vea un empleo original del calendario euro¬peo que favorecería un uso derivado —la marca de la historicidad— a expensas de su (unción principal de referencia cronológica. En fin, ¿es preciso leer en la diacronía 132
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
errática de estos textos, que sucesivamente se remonta y desciende por el tiempo, la influencia aún poderosa de un pensamiento próximo a la oralidad, listo para adoptar todas sus digresiones, sus pausas y sus retornos, interesado en presentar un máximo de informaciones más que en articularlas de un modo cronológico?
Los títulos delimitan la información y el acontecimiento acumulando Jos estra¬tos, multiplicando los datos, superponiendo cuando es necesario. La periodización puede distinguir tiempos y confundirlos, y las fechas señalar hechos que se suceden o simplemente darles un barniz de autenticidad. Nos sorprenderá todavía menos que el narrador pueda proyectarse durante el relato en el futuro o circular en el pasado como si perteneciera simultáneamente a secuencias temporales distintas. Los autores de los títulos conservaron del tiempo occidental aquello que satisfacía su intención y descuidaron lo que difícilmente podía cobrar sentido a sus ojos. Conservaron un marco, una especie de ' 'a la manera de. . ." que debía conferir a los ^títulos el armazón y la autenticidad de un acto oficial de la administración española. Adoptaron una periodización binaria que afirmaba su adhesión profunda al cris¬tianismo: significaba tener una actitud acorde a su sentir y a los valores de la socie¬dad colonial. Desarrollaron ciertas adopciones privilegiadas, por ejemplo, la de la creencia en la resurrección de la carne. El tema permitía expresar la coherencia del grupo en el transcurso del tiempo, la cohesión de un conjunto humano compa¬rable en su homogeneidad con la totalidad espacial definida por la enumeración minuciosa y exhaustiva de los confines. En su perspectiva globalizadora, la formu¬lación cristiana correspondía también a una sobreposición de las diferentes épocas en aras de una intemporalidad divina análoga al tiempo de los dioses de los anti¬guos nahuas. Concordaba en fin con una concepción cíclica basada en el retorno del tiempo y de las personas: "Aunque murieron, no murieron, que han de resu¬citar el Día del Juicio.'' Una divinidad de los tiempos antiguos que aparece en los Títulos de Cuijingo muestra el mismo propósito: "Por las mañanas estaba como una criatura de poca edad y al mediodía se volvía un hombre hecho y derecho y cuando se iba metiendo el sol, se volvía acné que según esta razón quería decir que se volvía a su ser que era viejo de mucha edad. "33 A diferencia del sujeto del enigma de la esfinge, el "demonio" indígena franqueaba los grupos de edad para volver al punto de partida en vez de recorrer una evolución sin retorno. El ciclo indígena pa¬saba por alto la singularidad del devenir como antaño lo había señalado Sahagún.
En otros aspectos los redactores de los títulos se mostraron más reticentes o más turbados. Para unos indios enganchados brutalmente a nuestro siglo xvi, el pasado cristiano y occidental no podía ofrecer ninguna consistencia, ninguna realidad, fuesen éstas cíclicas o lineales, orientadas o no, repetitivas o irreversibles. Si les era posible interiorizar e interpretar la idea de un desenlace común —el día del Juicio—, les resultaba más difícil situarse con respecto a ese lejano punto de parti¬da que constituía el nacimiento de Cristo. La importancia del espacio de tiempo
33 Cuijingo, fols. 69v.-70r.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
153
occidental, su contenido, su naturaleza, su anclaje en el pasado y no en el presente —a la manera de las cuentas regresivas en que eran pródigos los informantes de las Relaciones geográficas— escapaban en gran parte a los indios como si se les hu¬biese dado un presente y un futuro suspendidos por encima del abismo abierto de un pasado inconcebible por partida doble pues, ¿qué poner en él y cómo com¬prenderlo? Laguna inmensa que, como hemos visto, los autores de los títulos se esmeraron en llenar a su manera. Pero no recurriendo a los antiguos cómputos como los informantes de las Relaciones ni, por consiguiente, entregándose a equi¬valencias entre las fechas indígenas y el calendario cristiano. Aún menos evocando de manera coherente y precisa Ja época prehispánica. Contentándose con fragmen¬tos yuxtapuestos y con un calendario cristiano más o menos respetado, los redacto¬res revelan que provienen en general de un medio desligado de los saberes histo-riográficos tradicionales, de una esfera distinta de las noblezas que hemos visto en acción en el siglo xvi y en las Relaciones. Cierto es que los autores de los títulos son anónimos y que los propios títulos son una materia cambiante copiada, completa¬da, interpretada a lo largo de los años. Pero si con ese nombre se designa a quienes los acabaron en la forma que los conocemos en la segunda mitad del siglo xvn, es posible vincularlos a un medio de notables del campo, sin nexo directo con los tiempos antiguos —a diferencia de la nobleza— y que colman mediante la lectura de los anales antiguos, de las actas oficiales, de los testamentos y por medio de la escritura alfabética lo que sin duda nunca supieron. Su acceso al material pictográ¬fico y escrito del siglo xvi aunado a su dominio de la escritura indiscutiblemente los sitúa en los estratos dirigentes de la comunidad, los que detentan los cargos de escribanos, que pasan por poseedores de un saber, de una tradición probados. De la misma manera, las figuras locales que ponen en escena son mucho más los detentores de los cargos, de aquellos instaurados por los españoles, que los repre¬sentantes de las antiguas dinastías señoriales o principescas.
A este respecto, la comparación con los escritos de Chimalpahin, el historiador indígena de la región de Chalco y Amecameca —de quien por lo demás proceden varios de nuestros títulos—, resulta esclarecedora. El historiador murió hacia 1660, en la época en que los títulos adoptaban su forma definitiva. Noble instruido en sus tradiciones e imbuido de cultura cristiana, Chimalpahin detalla a placer las genealogías antiguas, las conquistas, las dependencias señoriales desde los orígenes más remotos citando sus fuentes y sus informantes, empleando con arte todos los cómputos. Los títulos sólo resucitan jirones de historia estrictamente local, sin marco cronológico ni verdadera profundidad temporal. Chimalpahin redacta en náhuatl una historia de España, mostrando su conocimiento del pasado europeo.34 Los títulos se pierden en los nombres de los conquistadores y de los virreyes y difícilmente ven más allá de los lindes del territorio. . . No se trata de suscitar una confrontación que no tendría el menor sentido, sino de una manera más simple de
44 Chimalpahin, Octava Relación, México, UNAM, 1983, pp. 183-199.
134
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
sugerir el abismo cultural y social que separa dos medios, el por entonces en decadencia de la nobleza indígena y el otro, mucho más renovado, de notables de población pequeña, que han logrado deslizarse en las instancias locales como re¬sultado de los trastornos sociales, de las mortalidades, de la extinción de las fami¬lias, de las escisiones de comunidades. Tal vez no resulte indiferente que algunos títulos se empeñen en afirmar una categoría de pueblo y en mostrar una antigüe¬dad que la historia parece negarles: ¿solicitud que revela las ambiciones de recién llegados a las legitimidades dudosas? Sin duda.
¿Quiere esto decir que aquello que separa las memorias indígenas según las Relaciones y las memorias de los títulos se reduce a una distancia social? Las me¬morias diferirían, pues los grupos serían distintos. No únicamente si también se tienen en cuenta el paso de los años, la distancia respecto al tiempo de la vieja nobjeza, la llegada nutrida de esos notables a la dirección de las comunidades, los efectos acumulados de la mortalidad: el estiaje demográfico fue alcanzado en el corazón de la primera mitad del siglo xvn. Hasta cierto punto, la memoria de los títulos fue el relevo de la memoria noble, allí donde ésta había desaparecido, desa¬rrollando un enfoque y una relación con el pasado muy distintos. Conquistó un espacio en la escena indígena y llegó a ser la memoria de las comunidades, puesto que ésos son los textos que éstas presentan y que las representan ante las autorida¬des. Sin embargo, el surgimiento de nuevas memorias en la segunda mitad del siglo xvii, percibidas como plausibles por grandes sectores de la población indígena, no es exclusivo de ciertas continuidades. Mas estas continuidades obedecen al es¬quema general, derivan de los principios de organización más que de la identidad de los elementos abordados o conservados. Principios que sin embargo tal vez hayan permanecido en estado implícito, latente, y habrían dejado de ser objeto de una transmisión sistemática y didáctica o de una conceptualización análoga a la que ofrecían, entre otras, las mitologías antiguas. Hacía mucho tiempo que ya no había escuelas para enseñar los cánones, quedaba una estructuración común del tiempo y del espacio, de orden específicamente indígena. Ello hace que el manejo del tiempo en los títulos evoque el manejo del espacio en las imágenes que los acompañan. Abundan adopciones del patrimonio occidental sin dejar de obedecer a un despliegue tradicional. ¿No hace eco el diagrama de los linderos captados en la matriz que configura el rectángulo de la hoja a la narración redundante y cíclica, organizada por otras matrices? Y todo ello plegando la escritura de los vencedores a fines indígenas, a la invención de un origen, a la definición de una identidad.
¿Son los títulos testigos excepcionales? ¿Son producciones aisladas? Por ser más conocidos, no me detendré en otra categoría de documentos a los que se ha dado en llamar Códices de Techialoyan, por el nombre del primer manuscrito que fue objeto de un estudio.35 Como los Títulos primordiales, estos documentos datan del
35 Donald Robertson, "Techialoyan Manuscripts and Paintings with a Catalog", HMAI, vol. 14, 1975, pp. 253-280. Joaquín Galarza, CodexdeZempoala, Techialoyan E105. M.anuscritpictographiquedeZem-poala, Hidalgo, Mexique, México, Mission Archéologique et Ethnologique Fran^aise au Mexique, 1980.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
133
siglo xvn, pero se consideran actas levantadas en el siglo xvi. Las fechas que llevan son aproximadas o erróneas. Los acontecimientos relatados y los temas abordados resultan prácticamente idénticos: la conquista militar y espiritual, las "congrega¬ciones", el santo protector, el bautismo de las poblaciones, los dirigentes locales, la intervención de los virreyes Antonio de Mendoza y Luis de Velasco y los cargos que confirieron, en fin —y una vez más es el asunto principal— la descripción del pueblo y la lista de los linderos. Estos documentos van dirigidos a los habitantes de los pueblos, pero también están destinados a proporcionar informaciones a los españoles. Como a los títulos, también se les designa mediante el término altepe amatl, "libro del pueblo". Sin embargo, se distinguen de ellos por la considerable porción que dedican a la imagen, al grado de que se ha llegado a considerarlos un renacimiento en pleno siglo xvn de la tradición pictográfica. Como en el caso de las "ilustraciones" de los títulos, esas imágenes pintadas sobre papel de amate son algo enteramente distinto de una manifestación decorativa o una digresión ornamental. Constituyen verdaderos glifos que a pesar de su agrandamiento habrían podido conservar su calidad de signo toponímico o antroponímico. Sin embargo, la estili¬zación cada vez más afirmada de los trazos, la fusión de la decoración y del fonema en lo que J. Galarza ha denominado "paisaje fonético", el papel menor del co¬lor en adelante, la expresión de la perspectiva mediante los juegos de volúmenes, la sugerencia del relieve y la sucesión de planos incitan a subrayar el dinamismo y la originalidad de esta forma de expresión indígena. Y aún más la unión sutil e íntima alcanzada entre el texto escrito y la imagen: "el texto completa las picto¬grafías, vincula diferentes contenidos temáticos entre sí como un guión y forma la unidad pictográfica de la página",36 pero son los dibujos los que dictan el orden de la lectura de los textos. A diferencia de los títulos que manifiestan el predominio de lo escrito, los Códices de Techialoyan exploraron un camino distinto, sometiendo la escritura a la pintura y sabiendo, de ser preciso, explotar sus potencialidades plásticas como si la imagen hubiese logrado domesticar a la palabra, y la picto¬grafía a la perspectiva puesto que, de nuevo según J. Galarza, serían el contenido y la significación de los glifos los que decidirían sobre su empleo. Como es natural, de allí se seguía que la expresión pictográfica en lo sucesivo podía emanciparse del discurso oral que antaño iba íntimamente asociado a ella. Revolución silenciosa, excepcional en lo intelectual pero sin mañana, puesto que iba contra el sentido de la historia, vale decir contra el privilegio colonial de la escritura alfabética. Menos innovadores, los títulos creían jugar esta última carta —la de la escritura— pero sin seguir en verdad todas las reglas del juego ni sacrificar por entero las picto¬grafías.
Trátese de los Títulos o de los Códices de Techialoyan, no es su autenticidad lo que da valor a estos documentos, sino la creatividad de la que todos ellos dan fe, su habilidad para fundir una vivencia y una aprehensión autóctonas del pasado
46 J. Galarza, Codex de Zempoala. . .,op. cit., p. 128.
136
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
con lo que algunos indígenas creían, podían o querían captar del mundo colonial, su aptitud para renovar e inventar modos de expresión. Constituyen un fenómeno de gran importancia en la historia de las culturas indígenas y en la de la cultura en general, un fenómeno del que el catálogo de D. Robertson o los títulos inventa¬riados sólo transmiten un pálido reflejo. Podemos suponer que en los valles de México y de Toluca, tal vez de Puebla, todos los barrios o aldeas de cierta impor¬tancia estaban en posibilidad de poseerlos, de adquirirlos o de elaborarlos. Entre los constreñimientos del modelo colonial, de la escritura, de la tradición oral y los antiguos esquemas de la percepción del espacio y del tiempo, se extendían playas vírgenes o abandonadas en las que se ejercitó en el siglo xvn con abundancia, in¬vención y diversidad la imaginación indígena. Cuando menos la de los notables nahuas. Estos procedimientos al mismo tiempo diferentes y complementarios, pro¬bablemente se desarrollaron al término del estiaje demográfico (1610-1650) y en todo caso acompañaron el lento ascenso en el número de seres. Florecieron hasta en las poblaciones más pequeñas, aprovechando la circulación de una sorprendente variedad de manuscritos, escritos oficiales, ' 'pinturas antiguas" originales o copia¬das, anales, mapas, títulos auténticos y títulos inventados, a los que se agregaban los documentos de la familia de los Códices de Techialoyan. Cierto es que todavía se desconocen los circuitos que seguían los modelos, las "escuelas" de pintores o los grupos de escritores que dieron al conjunto de aquellas producciones, Títulos o Códices de Techialoyan su relativa homogeneidad. Pero desde ahora es evidente que la historia de las culturas indígenas de la Nueva España es inseparable de aquélla de la captura de lo escrito. Por ello es preciso abandonar de una vez por todas el clisé de las comunidades inmersas en la oralidad o privadas de memoria. Y sin embargo, nunca la muerte colectiva había dejado tantos vacíos.
¿Fueron todas las sociedades de "pinturas" de antes de la Conquista sociedades de escritura en el siglo xvn? Falta espacio para proseguir de manera aceptable el análisis con títulos otomíes, zapotecos y mixtéeos que descubren panoramas tan apasionantes como los de las piezas del valle de México. Sin embargo, veamos un ejemplo que aborda de nuevo el asunto del relato de una conquista y de una funda¬ción. Ya no es un título sino una relación indígena traducida por indios otomíes a petición de los franciscanos de Querétaro —ciudad situada a menos de 200 km al noroeste de México—, los que deseaban reunir informes sobre la evangelización de la ciudad y sobre el origen de la milagrosa cruz que en ella se veneraba. Las cir¬cunstancias de su redacción siguen siendo oscuras. Cuando mucho se puede atri¬buir su paternidad a caciques otomíes de Querétaro y fijar su escritura a mediados del siglo xvn. Este texto excepcional se conserva en Italia, dentro del Archivo Ge¬neral Franciscano de Roma, en el volumen XI/35 de Chronache edaltre carte, Mé¬xico, Querétaro y Guadalupe (siglo xvm).
La relación, cuyas aberraciones y cuyo estilo descuidado se apresuraron a denun¬ciar los lectores españoles, resulta preciosa por diversos conceptos. Revela la imagen que algunos caciques habían conservado de la conquista de la región y de la funda-
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA i§7
ción de su ciudad. Emana de un grupo étnico que había poblado el altiplano mucho antes de la llegada de los nahuas, a los que luego había estado sometido sin perder por ello su lengua y su cultura.37 Los otomíes sin embargo no habían dejado de verse reducidos desde entonces a una existencia periférica, siendo blanco del desprecio de sus amos nahuas antes de sufrir el de los españoles. Sirvieron de auxiliares tanto a los unos como a los otros. Bajo la dominación española participaron en la coloni¬zación de las inmensas extensiones del norte de México y en la lucha contra los nó¬madas chichimecas que hostigaban los convoyes por los caminos que conducían a las minas de plata. Episodios de menor envergadura precedieron lo que se ha dado en llamar la "guerra chichimeca". Se desarrollaron en la zona de San Juan del Río y de Querétaro, adonde poco tiempo después de la caída de México-Te-nochtitlán fueron a refugiarse algunos indios otomíes. Hacia 1531, conducidos por un comerciante llamado Conní, algunos se establecieron en los parajes de Queré¬taro y entablaron relaciones con los chichimecas que ocupaban la región. Cierto tiempo después, un encomendero español, Pérez de Bocanegra, entró en contacto con Conní, quien aceptó el bautismo y se sometió a la Corona española. Conní adoptó el nombre de Hernando de Tapia, ganó a los chichimecas para la fe cris¬tiana y empezó una brillante carrera al servicio de los conquistadores: colaborador ejemplar, fue gobernador de Querétaro, guerreó contra los grupos insumisos y fundó numerosos pueblos.
Ésa es la versión ' 'oficial", española, de los hechos, que han llegado hasta nosotros por otro conducto. Nuestro texto otomí se aparta de ella de manera considerable, pues sitúa los acontecimientos en mayo, junio y julio de 1502, o sea casi 30 años antes de la fecha "histórica"; destaca en esencia el papel de cierto don Nicolás Montañez, capitán general, a expensas de Conní, alias Hernando de Tapia; ofrece en fin una versión sorprendentemente singular de los contactos establecidos con los chichimecas. Con mucha probabilidad, el texto obedece a preocupaciones po¬líticas locales que nos es difícil desentrañar. El obstinado deseo de minimizar el papel del fundador histórico don Hernando de Tapia y, en cambio, el afán de exaltar al pueblo de Tula y a su cacique Nicolás Montañez sugieren que la relación emana de un grupo dirigente que explotó el desdibujamiento progresivo de la poderosa familia de los Tapia en el panorama local para imponer su propia versión del pasado. Acaso se haya tratado de establecer un relato más conforme a un nuevo reparto de las influencias y del poder. Lo que no es muy original. Numerosos títulos nahuas parecen obedecer a móviles semejantes. Pero, al mismo tiempo que hace un nuevo reparto del juego, la relación trata con amplitud sobre la Conquista y la colonización. Aunque a una luz desconcertante, puesto que desarrolla una historia en exclusiva indígena, en la que están ausentes los españoles salvo raras excepciones (Carlos V, el virrey, etc.). Se les excluye no sólo del terreno de los enfrentamientos con los chichimecas sino también del propio territorio de la Nueva España, aun
37 Carrasco (1950).
138
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
cuando sepamos con qué cuidado prudente supervisaban y a veces acompañaban las expediciones de sus auxiliares indígenas.38
Como algo todavía más desconcertante, los protagonistas nunca aparecen con los rasgos de indígenas otomíes. Se decían y se llamaban a sí mismos "católicos". Unos "católicos" cuya conversión se remonta a una fecha incierta, cuando menos anterior a 1502. En estas condiciones se comprende que se guarde silencio sobre la Conquista española, sus dimensiones políticas y militares. En un México práctica¬mente vacío de españoles y ocupado por "católicos" ya no hay necesidad de hacer referencia a ese episodio. Recordaremos que algunos de nuestros títulos nahuas evitaban o desviaban esa dramática referencia, reduciéndola a las dimensiones es¬pirituales de la llegada de la fe. Es posible imaginar que algunos lo hayan hecho para borrar un recuerdo penoso y otros no hayan considerado pertinente evocar un acontecimiento que casi no había tenido resonancia local. La actitud de los otomíes que redactaron la relación parece derivar de la primera interpretación, pero mezcla en ello una rara sutileza. En efecto, los protagonistas de la relación gozan de una posición doblemente notable pues se arrogan los títulos de Católicos y de Conquis¬tadores. Reclaman privilegios intangibles, sólo reconocen como señores al rey y al virrey. Dedican toda su energía a difundir entre sus adversarios chichimecas "lo que es la cristiandad". Las dificultades harto reales de aquellas expediciones se callan de manera sistemática en beneficio de una tenaz idealización del pasado que les permite confundirse con el grupo de los verdaderos vencedores, los amos españoles. En esta escenificación del siglo xvi los otomíes son los "católicos". Vale decir que la relación busca y logra conjugar el prestigio de las armas autóctonas y los frutos de una aculturación sin lágrimas y sin humillación. Sin que llegue a hablar propiamente de una flagrante inversión del pasado sino antes bien de lo que hubiera podido ser —si los indios hubiesen recibido el lugar que les había prometido la Corona—, esta memoria gloriosa contrasta con la mediocridad de un presente sombrío. Sucede que, a mediados del siglo xvn, Querétaro ha dejado de ser un puesto de avanzada defendido por otomíes para caer en cambio en manos de ganaderos y de comerciantes españoles. Los otomíes se habían constituido en una minoría étnica perdida entre otras minorías, nahuas, tarascas, mestizas, negras y mulatas. Su identidad se reducía entonces a las dimensiones mezquinas de una subcultura urbana, replegada en lo esencial hacia la lengua y los lazos de parentesco. Viendo disminuir su fortuna y su influencia, algunos caciques se prepararon un pasado prestigioso que decoraron con una identidad ficticia. Pero esa idealización no es propia para la relación, ni tampoco para el escamoteo de toda referencia pagana o precortesiana.
El interés de la relación obedece más bien a la manera singular en que cuenta otra conquista, la de Querétaro. Pues todo el texto está construido en torno a un enfrentamiento guerrero que curiosamente se excluye de la narración. Los prepara-
Powell (1952); Gruzinski (1985c); Super (1983).
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
139
tivos de la batalla, sus secuelas inmediatas se describen con profusión. En cambio, sobre ella ni una línea. No se niega el acontecimiento, se le rehuye por completo. Desconcertante procedimiento éste que equivale a eliminar de la Conquista sus aspectos belicosos y humillantes para los vencidos. De ahí esa preocupación cons¬tante y obsesiva de simetría entre agresores —los otomíes "católicos"— y agredi¬dos, los chichimecas. Los hechos ocurren como si la relación hubiera querido trans¬formar el enfrentamiento en un encuentro sin vencedores ni vencidos. Todo indica que esta desdramatización se halla vinculada de manera implícita al silencio guar¬dado sobre la Conquista española. Si bien es cierto que trata de manera explícita de una guerra entre indios cristianos e indios paganos —los chichimecas—, la me¬moria otomí en realidad parece dedicarse a construir un arquetipo de la Conquista en que detrás de los católicos se adivina a los españoles y donde los indios "bárba¬ros" nos remitirían a los propios otomíes. De la Conquista lo único que tal vez quede sería una operación basada en la igualdad y la reciprocidad, prácticamente concertada, e incluso "programada" en parte por el adversario chichimeca, y que ofrecería a la memoria indígena el marco de un pasado "aceptable". En otras palabras, los otomíes no pasan por alto la Conquista española, la aceptan a condi¬ción de borrar de ella lo esencial, las dimensiones conflictuales. Esta verdadera "otomización" de la realidad alcanza aquí un relieve particular, cuando que era embrionaria en aquellos títulos nahuas que se inclinaban por no ver en la Con¬quista española sino la llegada de la fe.
Sin embargo, la relación otomí ofrece un interés muy distinto: el de su escritura. Como los títulos nahuas, mixtéeos y zapotecos, sus fuentes al parecer son múlti¬ples. Anales, "pinturas" elaboradas tal vez en el siglo xvi quizás le hayan aportado sus materiales. Pero el documento toma su inspiración de las festividades barrocas que animaban por periodos la villa de Querétaro. Sus descripciones coloreadas de tropas en movimiento, de trajes, de música guerrera evocan los combates ficticios a los que se entregaban desde el siglo xvi algunos indios "vestidos de españoles" y ciertos falsos chichimecas. Infaliblemente recuerdan las fiestas que se celebraban en Querétaro en pleno siglo xvn en honor de la Santa Cruz. No es imposible que la relación incluso se haya inspirado en una de esas tramas indígenas que guiaban los pasos de figurantes que invadían entonces las calles de la ciudad. Pero de igual modo es producto de una lectura de los actos oficiales que se acumulan en los archivos indígenas. De ellos toma una retórica pesada, un vocabulario, un gusto por las cifras y las fechas a las que da también un uso sobre todo formal. Mas para el autor (¿o los autores?) de la relación —tanto como para los redactores de los títulos de otras partes— el escrito se ha constituido en el instrumento privilegiado de la fijación del pasado. Como prueba de autenticidad se ve obligado así a acumular las firmas, los testimonios, a multiplicar los escribanos y los notarios a riesgo de atribuir a aquellos otomíes un dominio inverosímilmente precoz de la escritura, aunque también en ello dé fe del precio que ciertos medios indígenas, sea cual fuere la etnia, le concedían en aquella mitad del siglo xvn. Más aún, la relación LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
141
lUpera esc estadio llegando a la creación literaria, con la inclusión de un importan¬te fragmento de una de aquellas dedicatorias ampulosas de las que rebozaban las obras de la época. Con sus efectos retóricos, su estilo rebuscado, ese pasaje intro¬duce una nota discordante que pronto, fuerza es admitirlo, cae en el galimatías más confuso y en la avalancha de fórmulas mal comprendidas o mal copiadas. Lo cual no impide que, por torpes que sean, la elección y la adopción revelen la pre¬sencia de una preocupación estilística y por consiguiente de un autor en potencia que de esa manera quiso personalizar el texto. Un autor que también pretende di¬rigirse a los "virtuosos lectores" y que, erudición obliga, no vacila en dar el nombre del italiano Bramante al maestro arquitecto que acompaña a los "católicos". Cierta¬mente, la tentativa sólo servirá para desatar las burlas de los lectores españoles. La for¬ma era ridicula y el fondo parecía absurdo. La memoria otomí se había dedicado desesperadamente a construir un México sin españoles, una conquista sin vencedo¬res, con tanto más ilusión y sueño cuanto que el relato ya no alcanzaba a arraigarse en un territorio, en un pueblo por defender, en linderos que cuidar.
Sería necesario proseguir el análisis con otros títulos otomíes, zapotecos y mixté¬eos. Nos limitaremos a algunas muestras escogidas en el obispado de Oaxaca. Dos escritos zapotecos de las montañas de Villa Alta de San Ildefonso suscitan observa¬ciones que podrían aplicarse a los títulos nahuas del valle de México.39 Situada a alrededor de los 1 400 m, dominada por la cima del Zempoaltepetl (3 300 m), en extremo accidentada y arbolada, la región fue difícil de someter. Los zapotecas y más aún los mixes se levantaron en diversas ocasiones durante la Conquista y en el transcurso del siglo xvi (1550, 1552, 1570). En 1527, Gaspar Pacheco y Diego de Figueroa fundaron la Villa Alta de San Ildefonso que fue el tercer establecimiento español en el obispado de Oaxaca y capital de la provincia de los mixes, zapotecas y chontales.40 Los dominicos emprendieron la evangelización de la comarca, ayu¬dados por un mercenario de apellido Olmedo. Los caciques fueron bautizados y, como en otras partes, los conquistadores españoles les sirvieron de padrinos.
Presentados y traducidos en octubre de 1715a petición de San Juan Juquila en un proceso que lo oponía a la población de San Juan Tanetze, los títulos del pueblo constituían, a decir de los indios zapotecas, la "relasión de toda nuestra primera fundasión y de todos los pagos de tierras de nuestros ganados desde nuestra genti¬lidad". Concernían a las tierras de dos pueblos, Juquila y Totolinga, el primero de los cuales había absorbido al segundo a mediados del siglo xvn. El estrecho paren¬tesco de los dos textos en la grafía y el contenido sugiere un origen común y una redacción contemporánea de la agregación de Totolinga a Juquila.
Ambos se presentan como memorias probanzas-, están fechados en ''quinientos veintiún año", 1521, y llevan al final los nombres de sus supuestos autores: "Yo Pedro Binopaa, yo Pedro Marthin Laa, yo Juan de Bilachinaa", quienes se procla-
39 AGN, Tierras, vol. 335, exp. 5.
40 La Fuente (1977), p. 19; Whitecotton (1977).
man antepasados del pueblo de Totolinga. Como en el caso de los títulos nahuas, son ancianos y antepasados los que en ellos se expresan para consignar hechos pasa¬dos: "Tomamos tierras y lugares a donde puede (sic) gozar y cultibar nuestros hijos y nuestros niettos." El relato se confunde con una trama que en lo sucesivo nos es familiar. Si bien no se hace ninguna alusión a la conquista militar, que sin embargo fue particularmente agitada en la región, en cambio de la evangelización se trata con amplitud. Como recuerdan los tres "signatarios": "fuimos a esperar cuando bino la ley de Dios en Oaxaca. Llegó primero el padre ministro que nos baptisó. Se llama Fray Bartolomé de Olmedo". La acogida reservada al religioso es calurosa, amenizada por el despliegue de estandartes, por la música de los tambo¬res y los clarines. Siguen los episodios habituales, la construcción de la iglesia, el bautizo de los antepasados, la distribución de los cargos (alcalde, regidor, fiscal), la designación del gobernador indígena para llegar a la toma de posesión de las tierras en la forma acostumbrada del reconocimiento y de la enumeración de los lindes de las tierras.
Como en tierra nahua, la fecha es ficticia. La fecha de 1521, apenas plausible para la Conquista española, demasiado precoz para la evangelización e inverosí¬mil para la distribución de los cargos, sirve para concentrar y para fundir una serie de acontecimientos fundadores del orden colonial y cristiano. No por ello dejan de distinguir algunos rasgos a los títulos zapotecos de sus homólogos nahuas. La in¬tervención española —del evangelizador fray Bartolomé de Olmedo, del alcalde mayor de Villa Alta, de un antepasado de los españoles e incluso de una madrina de bautismo, doña Catalina de Medina— se ve en ellos mucho más afirmada. Por ejemplo, el alcalde mayor y el religioso son los que deciden la elección del sitio de la iglesia y el del pueblo. La fundación de la aldea española de Villa Alta de San Ildefonso sirve en cierto modo de prototipo a la de Totolinga y a la de Juquila. El horizonte evocado es más vasto. No sólo Oaxaca, la capital de la región, Villa Alta y la comarca entera acogen episodios importantes, sino que también se habla de un viaje a España. Luego de reunirse con el "antepasado de los españoles" don Ypolito del Baye (Valle) de Comania, los cuatro antepasados de Juquila se habrían trasladado a España para solicitar la misericordia real y luego, de regreso, habrían pa¬sado por México y Puebla antes de llegar a Oaxaca y Villa Alta de San Ildefonso. Este horizonte a la medida de México y del imperio español se halla ligado íntima¬mente a la afirmación de una identidad étnica que en vano habríamos buscado en los títulos nahuas. La reunión y el bautizo en Villa Alta de los representantes de los pueblos zapotecos, el paralelismo entre el antepasado de los españoles y el de los zapotecas expresan a su manera una conciencia indígena ampliada, sustraída al círculo estrecho de los linderos.
Mas, primera paradoja, esa conciencia se paga con una pérdida considerable de autonomía pues la apertura de horizontes no puede sino tropezar geográficamente por doquiera con españoles, eclesiásticos, representantes de la Corona o colonos, Señalemos sin embargo que el reconocimiento de la presencia española no implica 142
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES " O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
el reconocimiento de la derrota. La Conquista se desdramatiza, es expurgada de sus aspectos humillantes y brutales: recordamos, por ejemplo, que en aquella re¬gión los españoles echaban a los indios como comida para sus perros. Segunda paradoja, allí donde se podría alcanzar una escritura más aculturada de acuerdo con la presencia fortalecida de los españoles, se descubre una expresión harto eco¬nómica en sus medios, al menos a juzgar por la traducción al español que con toda evidencia se debe a algún indio: un vocabulario limitado, un repertorio sintáctico restringido y repetitivo, adopciones mínimas de la fraseología de la administración colonial y del lenguaje de la Iglesia. En medio de esta economía extrema que con¬trasta con la variedad de los efectos y de los estilos que despliegan los títulos nahuas, se impone un procedimiento constante: la lista, la enumeración, la yuxtaposición de objetos, hitos de un itinerario, lindes de una tierra, funciones asumidas por los ancianos, nombres de los antepasados fundadores: "Uno de nosotros se llama Laa; el*otro se llama Bilachinaa, el otro Binopaa [. . .] Su antepasado de los Juquila ttumó la bara de alcalde y ttanbién su antepasado de los naturales de Ttalca tumo la bara. . ." Este tipo de construcción estereotipada y uniformizada no puede hallarse muy alejada de lo que produciría la glosa de un manuscrito pictográfico que relatara la llegada de los españoles y fijara los confínes de los pueblos de la región. Se propondrá entonces la hipótesis de un medio alfabetizado, pero despro¬visto del dominio manifestado por los títulos nahuas. ¿Habrá pues que equiparar —más que en el valle de México— la forma de la escritura con la expresión oral? ¿Sigue siendo profundamente tributaria de la glosa de documentos pictográficos, así fuesen tradicionales o tan occidentalizados como el Lienzo de San Lucas Yatao?41 ¿O bien obedecerá asimismo a la influencia de la "pintura" y de la transmisión oral? Habrá de observarse que nos encontramos en comarcas poco accesibles, poco frecuentadas por los españoles, donde la aculturación en todas sus formas perma¬neció como un fenómeno más superficial y más tardío. Es cierto. Aunque la exis¬tencia aceptada de textos escritos y de "pinturas" (que no dejan de evocar los Códi¬ces de Techialoyan del valle de México) incitaría a corregir el clisé. Pero la difusión del medio alfabético no implica en forma obligada la del mensaje y la de las retóri¬cas asociadas a él, cuando menos en aquellas regiones.
Un testimonio mixteco fechado el 8 de febrero de 1523 y traducido en 1696 aborda también con notable precisión las peripecias de que estuvo rodeada la lle¬gada de los españoles a la región.42 Se trata de la relación de don Diego Cortés Dhahuiyuchi, cacique del pueblo de San Juan Chapultepec, del distrito de Quatro Villas, es decir la parte del valle de Oaxaca que dependía de la jurisdicción del marquesado del Valle. El texto también fue elaborado en el siglo xvm dentro del marco de un juicio que enfrentó a los indios de San Juan con los de San Martín. Como de costumbre, Jas relaciones con los españoles se describen desde una
41 Glass, "A Survey. . .", Handbook. . ., vol. 14 (1975), pp. 75-76.
42 AGN, Tierras, vol. 236, exp. 6 (pueblos de Chapultepec y San Martín).
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
143
perspectiva pacífica y confiada, pero la guerra estalla entre los aliados "mexicanos" —por consiguiente mexicas o nahuas— de Cortés y los mixtecas del terruño. Como es evidente —se trata de un texto mixteco—, los mexicanos son derrotados por los mixtecas, quienes, magnánimos, ofrecen "por su propia voluntad" tierras a los vencidos para que se instalen en ellas. Podemos reconocer en lo anterior el acos¬tumbrado acto de prestidigitación que metamorfosea una derrota en victoria gene¬rosa y trata de explicar por qué el cacique don Diego tuvo que deshacerse de la mitad de sus propiedades en beneficio de los mexicanos que se instalan en San Martín. El texto prosigue con la tradicional enumeración de los linderos, está fe¬chado el 8 de febrero de 1523 y es legado por don Diego "para que se paguen los tributos del señor Marqués". A este escrito en lengua mixteca, cuyo estilo se acerca al de los textos nahuas del valle de México, se agregan una "pintura antigua", calificada también de mapa, y un título testamento de 1565, que en conjunto constituyen una colección análoga a las que encontramos en tierra nahua.
Frente a la versión mixteca se halla la de los invasores que en esta ocasión no son es¬pañoles sino sus aliados, los mexicanos que fundaron el pueblo vecino y rival de San Martín. Según éstos, una dama zapoteca que tenía disputas con los mixtecas pidió la ayuda a Cortés. El conquistador le despachó tropas "mexicanas" que, a cambio de sus leales servicios, recibieron de la dama tierras donde establecerse. La misma versión no vacila en informar de cierto enfrentamiento entre "mexicanos" y espa¬ñoles que favoreció a los primeros. Vencedores, los "mexicanos" condescendieron en entregar a Cortés una pequeña extensión de tierra "para fundar la villa". Como en el relato mixteco, los papeles se invierten sistemáticamente: igual proce¬dimiento borra la derrota y hace de los vencidos vencedores sin rencor. En aquel momento se establecen los límites de las tierras y los barrios, se asientan los de¬rechos en el "papel", se afirma la solidaridad comunitaria. Todo hace creer que aquellos títulos nahuas datan —como los anteriores— de la segunda mitad del siglo xvii.
Estos dos documentos, el mixteco y el "mexicano", demuestran que en un mismo espacio pueden coexistir versiones perfectamente contradictorias de la his¬toria de los pueblos. Por lo demás, las Relaciones geográficas de los años 1580 ya nos lo habían enseñado. Si se las compara con los títulos zapotecos, no se puede evitar sentirse sorprendido por la amplitud de los horizontes que descubren estos escritos del obispado de Oaxaca. Unos zapotecas viajan a España. Mexicanos a las órdenes de Cortés corren en ayuda de una dama zapoteca y se enfrentan a los mix¬tecas. A ese cambio de escala responde la insistencia que se hace por doquiera en la invasión española y la referencia practicada sin cesar al grupo étnico. Ocurre que el marco adoptado no permite eludir o relegar al trasfondo la Conquista española. Entonces parecen abrirse dos caminos: decidirse por ella al mismo tiempo que se le quita su efecto traumatizante como lo hacen los zapotecas de Juquila, o trastocar el pasado despreciando la historia (San Juan Chapultepec) e incluso la verosimilitud (San Martín). Estos títulos coinciden con los textos nahuas del valle de México 144
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
cuando menos en un punto: la Conquista española, militar o espiritual, se percibe en lo sucesivo como el principal acontecimiento del pasado, como referencia obli¬gada, vinculada a los orígenes, cuando que las memorias de fines del siglo xvi que recogieron las Relaciones geográficas informaban de algo del todo distinto. Es pro¬bable que eso explique que el texto de San Martín date en la Conquista española enfrentamientos innegablemente más antiguos, puesto que los mexicas se habían establecido en Oaxaca desde las últimas décadas del siglo xv.
Quedaría por extender esta encuesta hasta fines del siglo xvm y por examinar lo que ocurre en estas fechas con las memorias indígenas, por medir en ellas el efecto del fin de los tiempos barrocos y las repercusiones de la política "esclarecida" desarrollada por los Borbones en el crepúsculo de su dominación en tierras mexica¬nas. Sería preciso evocar los lienzos nahuas de Guerrero y Morelos, presentar los textos de la región de Tlaxcala, de Puebla y de Cholula, recorrer en fin los de Mi-choacán para apreciar mejor la difusión y la densidad del fenómeno.43 Y a los nahuas citados con tanta frecuencia, a los mixtecas, a los zapotecas y a los otomíes; agregar los matlaltzincas, los tarascos y con toda evidencia a los mayas de Yucatán y su Chilam Balam. Aun cuando sea probable que los nahuas posean un gran adelanto en la materia, se tiene la sensación de haber desflorado un universo pulu¬lante, desconocido o desdeñado, un undergroundproliferante donde se elaboran modos de expresión que alian, de manera harto variable pero siempre original, la escritura alfabética y la ''pintura". A todas luces, la innovación no radica en la creación de una memoria gráfica, objetivada, inscrita en "cuadernos antiguos y estropeados". Los calpulli de antes de la Conquista poseían sus propios archivos y podían ser bastante consistentes y molestos para que el poder de aquel entonces pensara en destruirlos. La innovación obedeció al uso que algunos indios dieron a la escritura, uso que fue del todo distinto de una simple adopción, de una reanu¬dación pasiva a la manera de los textos administrativos, de las actas de venta o de donación, de los testamentos que redactaban los escribanos indígenas. Correspondió a un intenso trabajo de creación que afectó tanto el contenido como la expresión, según que los indios hubiesen escogido destacar el texto o someterlo a la imagen.
Diversidad de la imagen. En el siglo xvn, en una misma región y para una misma etnia, la "pintura" puede incluir un mínimo de glosas referidas a signos conven¬cionales o abrirse a escenas figurativas que evocan igual número de pequeños cua¬dros. Para convencerse de ello, basta poner lado a lado el Lienzo de San Lucas Yatao y el de Yatim en tierras zapotecas. Como los nahuas del valle de México, la "escuela" de los Códices de Techialoyan emplea la imagen de un modo entera¬mente distinto del de los Títulos primordiales. La conservación y la circulación de
43 Títulos zapotecos (San Juan Juquila en AGN, Tierras, vol. 335, exp. 5); mixtéeos (San Juan Chapul-tepec, ibid., vol. 236, exp. 6); otomíes ("Relación de la conquista de Querétaro" que hemos estudiado en Gruzinski [1985c]); sobre los lienzos de Guerrero, Joaquín Galarza, Lienzos de Chiepetlan. . ., Mé¬xico, Mission Archéologique et Ethnologique Franc,aise au Mexique, 1972; Gibson, "A Survey. . .", HMAI, vol. 15, 1975, pp. 324-326, 379-398.
LOS ' TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA 145
los modelos de antes de la Conquista o de las primeras décadas de la Colonia pesa¬ron sin discusión en la inspiración de los pintores, aunque siempre en formas alte¬radas o reinterpretadas. En otros casos innegablemente fue la contemplación de obras de estilo europeo lo que al parecer influyó en la Adoración de los Magos de Los Reyes, el paisaje del Lienzo de Chinantla o las escenas del Códice de Chal-chihuapan en las inmediaciones de Cholula y Puebla.44 Pero aquí la adopción implicaba de nuevo la reinterpretación, el paisaje resultaba emblemático.
Misma diversidad de las escrituras. De la narración entrecortada de los títulos zapotecos, de los relatos yuxtapuestos de los títulos nahuas a las elevaciones litera¬rias, a la erudición desconcertante de los autores o, mejor dicho, de uno de los autores otomíes de la Relación de la Conquista de Querétaro.45 Reutilización de los materiales más diversos al servicio de una inspiración abundante de la que pro¬bablemente sea difícil tener equivalente en los pueblos de la Europa mediterránea. Por consiguiente, nada de tradición subterránea, de legado secreto que mantuviera intacta la herencia prehispánica. Tampoco nada de evolución lineal que conduje¬ra de la degradación incontenible de las pictografías tradicionales a la irresistible victoria del "realismo" europeo y de la escritura de los vencedores. Aquellos indios nos llevan a otra parte, a un tiempo y un espacio que ya no son los de antes (de la Conquista), pero tampoco los nuestros ni los de los españoles. Esbozan caminos que, aunque queden sin salida, no por ello deja de constituir cada cual apasionan¬tes opciones a la cultura de la Iglesia y de la Corona.
Difícilmente fechables, esas obras en su mayoría son anónimas. Se ha creído reconocer en ellas producciones emanadas de modestos pueblos, incluso de aldeas, de barrios que solicitaban el estatuto de pueblo. Muchos de ellos ya no existen y es difícil localizarlos. Del mismo modo se ha situado a sus autores dentro de una franja de pequeños notables sin pretensiones prehispánicas, de linaje demasiado reciente para narrar su historia, y que basan en el pueblo y el pasado colonial que recrean la identidad que proclaman. El que nos hayamos detenido largamente ante esta franja no significa que la memoria indígena del siglo XVH haya encontrado en ella su única expresión. Digamos mejor, simplificando burdamente, que esta ma¬nifestación debía ocupar una posición intermedia entre una memoria profunda¬mente occidentalizada y aquellas, mucho más inasibles, de las masas campesinas o de los indios absorbidos por los grupos mestizos y los medios urbanos. Los sobrevi¬vientes de las grandes familias nobiliarias del siglo xvi, los caciques de la ciudad de México y sus alrededores, de Oaxaca o de Tlaxcala, por ejemplo, también seguían conservando su recuerdo. Pero en la segunda mitad del siglo xvn parecen haber abandonado toda veleidad historiadora. Para ellos ya no se trataba ni de escribir ni aún menos de reescribir la historia como habían podido hacerlo Tezozómoc, Chi-malpahin o Cristóbal del Castillo. Se contentaban con llevar cuenta de sus leales
44 Hfraín Castro Morales, "El mapa de Chalchihuapan", Estudios y documentos de la región de Vuebla-Tlaxcaía, Puebla, I, 1969, pp. 5-22. ^ (iruzinski (1985c).
146
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
servicios, de acumular testamentos y de remontar el hilo de sus genealogías. Co¬leccionaban las mercedes, los privilegios y las cédulas reales, los blasones y las di¬visas, los "papeles de filiación" y las actas de defunción. En el fondo de sus cofres guardaban pinturas y mapas para demostrar lo que decían.46 Su tarea tenía voca¬ción exclusivamente familiar o más exactamente linajista. Sus estrechas relaciones con la sociedad española o mestiza —concretadas por incesantes matrimonios— explican que su visión del tiempo y del pasado se haya plegado a lo que era de esperar de cualquier hidalgo. Por lo demás, al grado de que algunos no vacilaron en mezclar a sus antepasados indígenas con los de los conquistadores cuyo apellido llevaban y de los que en ocasiones eran descendientes. A la memoria indígena se agregaba así la de los ' 'libros genealógicos" importados de España o ésta la sustituía.
Hay un aspecto en que estas memorias se separan profundamente. Las de los nobles y los caciques son en su mayoría memorias solidificadas, autentificadas, acumulativas, memorias a la defensiva que se aferran a derechos y a privilegios im¬pugnados con frecuencia. Por otra parte, la ruina, las querellas familiares, la pérdida de los documentos con frecuencia arrastraba a esas familias a la deriva. En cambio, las memorias de los Títulos y de los Códices de Techialoyan, las de los pueblos, al mismo tiempo que asumen esta función protectora, constituyen memorias nuevas, no conformes, que construyen, cristalizan y fundan una identidad con frecuencia impugnada. Ante las memorias dispersas de las familias, esas memorias vivas plan¬tean el problema del origen del grupo y del arraigo en la tierra, y saben sacar provecho del margen de autonomía que dejan a la comunidad la crisis de la nobleza antigua y la política de la Corona. A esas memorias vivas le deben el haber podido escapar en gran parte al grillete asfixiante de la administración española que tenía a su merced a las aristocracias caídas.
Vale decir que, lejos de traer consigo una homogeneización de las culturas indí¬genas cristalizando, censurando y uniformando la herencia, el acceso a lo escrito y a la escritura al parecer tuvo el efecto opuesto. La copia fiel hispanizada surge casi como la antítesis de la apertura de un espacio original, autónomo al que se tacha de falsificación, de "quimeras y despreciables ficciones". En el siglo xvm veremos otras gestas cavar la distancia que separa a las élites indias occidentalizadas de las masas indígenas e incluso de los notables. Esa diferenciación cultural sin duda está mucho menos vinculada a la extensión, a la variedad de saberes accesibles de pronto —como hemos visto, permanecieron limitados a la práctica religiosa y a la ley espa¬ñolas— que a la explotación de una técnica ligada o no a otros apoyos autóctonos. A decir verdad, se trata más de un modo de expresión que de una litérate culture que penetró en el mundo de los notables indígenas aunque sea difícil distinguir el apoyo del mensaje. Ésa es sin duda una de las razones de la autonomía salvaguardada.
Esta miríada de memorias pintadas y escritas revela que las culturas indígenas se hallan lejos de haber muerto con el siglo xvi. La asombrosa plasticidad que
Fernández de Recas (1961), pp. 18, 77-80.
LOS "TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
147
muestran abrevando en todas las fuentes, multiplicando las adopciones e innovan¬do, invita a evocar dos conceptos cuyo uso repetido acaba por disimular la comple¬jidad, los procesos y los objetos que designan: el sincretismo y la tradición. Del sincretismo vemos ya que recubre fenómenos sutiles tocantes tanto a la modificación de contenidos como a la evolución de los modos de expresión, merced a incesantes tlcsfasamientos, a falsos retrocesos y a avances caóticos. De la tradición captamos que no se pueden pasar por alto la diversidad social, los apoyos concurrentes y complementarios (escritos, pintados, orales), los caminos múltiples, los bruscos callejones sin salida, los despertares imprevistos, el movimiento incesante. Tras haber descubierto en el siglo xvi la escritura y aprendido a aliar lo escrito a la pictografía, ¿no parecería la nobleza abandonar estos procedimientos para volverse hacia la reproducción minuciosa del modelo europeo? Fue otro medio social el que en el siglo xvn prosigue ese camino creando los Títulos primordiales o los Códices Je Techialoyan. Como si los pequeños notables hubiesen hecho el relevo de aquel ' 'Renacimiento mexicano" en un papel que conservaron hasta el siglo xix y a veces hasta nuestros días. "Inventada" (para emplear el término de Hobsbawm) y por consiguiente fijada a fines del siglo xvn, esa tradición se consolida a su vez y subsis¬te todavía en el siglo xx, reducida con frecuencia al estado de tableros estropeados cuyo sentido perdieron progresivamente los indios o que veneran al igual que a los santos de sus altares. Habríamos deseado profundizar la reflexión definiendo el modo en que esos grupos, esos individuos adoptan y difunden nuevos cánones que sin embargo no podrían recibir el aval de las autoridades coloniales, que los desconocen o los desdeñan. ¿Cómo explicar que sectores dominados, privados de los marcos que antaño fijaban la norma, logren sin embargo producir "modelos" de expresión (los Títulos, los Códices de Techialoyan)^. Ello equivaldría a pregun¬tarse no sólo por el grado de autonomía que se les deja o que ellos supieron conser¬var, sino también por las relaciones y las redes de poder que incluso fuera de la sociedad colonial siguen uniéndolos. . .
En la segunda mitad del siglo xvn, al azar de las memorias pintadas y escritas, la "red agujerada" de las primeras décadas del siglo xvi vuelve a tejerse de manera progresiva. De Oaxaca a Querétaro, la Conquista española —¿cómo sorprender¬se?— se ha constituido en el principal acontecimiento para todos aquellos que poseen una parcela de poder. Muchos encuentran el modo de "rodear", de asumir, de reinterpretar el desgarramiento de la Conquista, de tomar en cuenta las institu-(iones, las estructuras, los marcos, los esquemas instaurados por la dominación colonial. Muchos se construyen una realidad plausible que antes que nada es un pasado, pero también un instrumento para responder al presente y afrontar el tiempo de las generaciones por venir. Recordemos la fórmula: "Os doy la forma para poder saber hablar y responder en defensa de vuestras tierras. . ." Así se des¬prenden visiones coherentes y sintéticas, para nosotros sin duda anecdóticas, pero que expresan lo que algunos grupos consideraban que era lo esencial de su realidad y que en la mayoría de los casos se aferra al espacio de un terruño. Para concluir, 148
LOS ' 'TÍTULOS PRIMORDIALES" O LA PASIÓN POR LA ESCRITURA
una palabra sobre los pueblos que detentaban títulos en buena y debida forma. Éstos indiscutiblemente poseían una memoria oficial, conforme a la de los españoles y sobre todo a la de los nobles aculturados, pero que se superponía a una visión del pasado análoga en lo global a la de los Títulos primordiales. Si no en el detalle de los hechos, al menos en los principios, en los acentos conservados, los compases marcados (la primacía de la Conquista y de la cristianización, el arraigo en la tierra), esa aprehensión profunda debía de ser comparable con la que he tratado de descri¬bir. Lo que no invalida en absoluto la distancia que separa a los notables guiados por documentos auténticos, prisioneros de la lección oficial, de los indios obliga¬dos a inventar una historia, a hacer un pasado con remiendos. Pero cuidado con oponer de manera demasiado tajante lo falso y lo auténtico, pues entre ambos polos existe una extensa gama de matices que permiten todos los deslizamientos, todas^las superposiciones. A mi parecer, la diferencia obedece tanto al grado de espontaneidad y de inventiva desplegado como al contenido o a la forma utilizada, a pesar de lo cual sigue siendo cierto que los nobles de las ciudades y de la pro¬vincia, los notables de las poblaciones pequeñas (con o sin títulos auténticos) no resumen por sí solos las sociedades y las culturas indígenas. Sólo constituyen un sector minoritario, tal vez el 5 por ciento.47 Queda la masa inmensa de la pobla¬ción que nunca dispuso de la escritura y aún menos de las "pinturas", aquellos a los que por comodidad llamamos macehuales, campesinos, artesanos, trabajadores agrícolas, mineros, sirvientes. . . Fuera de evocar la muerte cruenta que los gol¬peaba, hasta ahora los he pasado por alto.
47 Israel (1975), p. 44.
IV. LA IDOLATRÍA COLONIAL
LA ADHESIÓN más o menos sincera de los estratos dirigentes a la sociedad de los vencedores, el papel activo de los indios de iglesia, la desaparición del aparato de los antiguos cultos sustituido por instituciones cristianas, la explotación colonial en las formas más diversas, más brutales y, para colmo, el colosal abatimiento de¬mográfico trastornaron la existencia cotidiana de los indígenas en general. Por su parte, las políticas de "congregaciones" contribuyeron a debilitar el arraigamiento territorial de los grupos que se habían salvado de la muerte. En el transcurso de la dé¬cada de 1620, la población indígena del México central llegaba a su estiaje: 730 000 personas, las que ya sólo representaban 3 % de las existentes en vísperas de la Con¬quista española.1 Si a ello se agregan las consecuencias de la anomia provocada por la impugnación de las normas y de las jerarquías tradicionales, si se considera el efecto de la desorientación cultural producida por la introducción de nuevos modelos de conducta (los ritos cristianos, el matrimonio y la alianza, el trabajo, etc.), a fines del siglo xvi parecían reunirse todos los elementos de una vertiginosa agonía hu¬mana y cultural. La embriaguez crónica que denunciaban las Relaciones geográfi¬cas sería apenas uno de los síntomas más evidentes de la incontrolable deriva de los macehuales.
Mas, ¿se puede olvidar el otro batiente de este desastre: la aculturación progresiva de los nobles cristianizados en los pueblos coloniales, en las iglesias y los conventos y bajo el báculo de un clero cada vez más numeroso ante fieles casi en vías de ex¬tinción? Los 800 regulares de 1559 ascendían a 1 500 hacia 1580 y a alrededor de 3 000 hacia 1650. Una aculturación que muy pronto suscitó el triunfalismo pero que menospreciaba la debilidad de los medios y de los efectivos de que disponía la Iglesia y, todavía más, las profundas brechas que separaban a las culturas que se enfrentaban. A decir verdad, el aparente dilema de la anomia y de la conversión recubre actitudes más complejas entre los indios. Elude pesos al parecer insensibles al cambio, padecido ya sea en la forma relativamente dominable aún de la cris¬tianización o —en la más deletérea e incontrolable— de la muerte epidémica y de la explotación colonial. Algunos observadores de la segunda mitad del siglo xvi tan perspicaces como Sahagún o Duran con dificultad se engañaron al respecto. Tras i antidad de rasgos casi insignificantes, sospechaban la persistencia de algo amena¬zante, aún irreductible.2 Pero, por más que el Concilio de 1585 volvió a reclamar
a decir verdad brevemente— la persecución de los "dogmatizadores", la destruc¬ción de los templos y de los ídolos y la desaparición del 'Vómito de la idolatría", no por ello dejó de considerar el asunto desde la perspectiva de una posible recaída
1 Borah y Cook (1979), t. III, pp. 100-101.
2 H. de Sahagún, Historia. . .,op. cit., III, p. 354; Duran, Historia. . .,op. cit., I, pp. 244, 6; Israel (l%5), p. 48.
149
150
LA IDOLATRÍA COLONIAL
más que de una sorda continuidad. Cierto es que los prelados sólo castigaban con bastante blandura las antiguas prácticas y que desde 1571 los indios se habían sus¬traído a la competencia del Santo Oficio para estar sometidos de un modo exclusivo a la jurisdicción de las oficialidades (los provisoratos) de cada diócesis o de manera todavía más directa a la del juez eclesiástico del distrito (el partido). Al parecer, estas instancias nunca llevaron adelante una acción tan sistemática y rigurosa como la que pretendía desplegar la Inquisición.
También es cierto que la Iglesia parecía hallarse acaparada por tareas del todo distintas: los conflictos con las autoridades civiles, las rivalidades incesantes entre regulares y seculares, las tensiones entre las órdenes y dentro de éstas entre criollos y peninsulares agotaron más de una energía. En el terreno local, las disensiones que oponían a los curas contra los encomenderos y luego contra los hacendados o los alcaldes mayores, el miedo a asustar a poblaciones prontas a huir de los pastores demasiado exigentes (y por tanto a no pagar ni tributo ni derechos parroquiales) desactivaban con frecuencia toda veleidad de extirpación de las prácticas antiguas. Aquellas dificultades o esas consideraciones inclinaban a los curas a observar un statu quo, a limitarse a una supervisión moral o a encerrarse en un pesimismo in¬veterado, despreciativo del indio y justificador de todas las explotaciones. Otros, en fin, preferían dedicarse con parsimonia a sus asuntos, como aquel cura de la región de Puebla, que se ocupaba más en sus parientes, en sus domésticos y en sus 200 cabezas de ganado que en sus fieles indígenas. Rutina, desprecio o indiferen¬cia, ¿son signo de que los indios habrían dejado de ocupar el primer lugar en las preocupaciones de la Iglesia? En realidad, la Iglesia postridentina, que considera que la fase de evangelización se ha concluido, tiene otras miras y despliega otras estrategias en las que nos ocuparemos adelante.3
Esa indiferencia relativa nos condenaría a la ignorancia si algunas excepciones no hubieran venido felizmente a confirmar la regla. Al fin y al cabo poco importa que el puñado de curas que se dedicaron a denunciar y a extirpar la idolatría no haya recibido sino una débil respuesta, y no obstante queda su testimonio. Sabido es que no fueron publicadas ni la obra de Sahagún ni las decisiones del Concilio de 1585; que ni el tratado de Ponce de León ni los trabajos considerables de Ruiz de Alarcón (1629) y de Jacinto de la Serna (1656) merecieron el honor de ser impre¬sos en el siglo xvn.4 Sólo algunos autores de menor envergadura tuvieron mejor
5 José A. Llaguno, La personalidad jurídica del indio y el III Concilio Provincial Mexicano (1585), México, Porrúa, 1963, p. 55; Greenleaf (1965), pp. 184-195.
4 Pedro Ponce de León (1892) y en Tratado de las idolatrías, México, Fuente Cultural, vol. X, 1953, pp. 369-380. Hernando Ruiz de Alarcón, Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que hoy viven entre los indios. . ., 1629: varias ediciones, en español Anales del Museo Nacional de México, Época I, 6, 1892 [1900], pp. 123-223; en Tratado de las idolatrías. . ., vol. XX, México, Fuente Cultu¬ral, 1953, pp. 17-180 (nuestra referencia para el texto en español: A). Dos ediciones en inglés: Michael D. Coe y Cordón Whittaker, Aztec Sorcerers in Seventeenth Century México. The Treatise on Supersti-tions, Albany, State University of New York, 1982 (Referencia: C-W) y J. Richard Andrews y Ross Hassig, Treatise on the Heathen Superstitions that Today Live Among the Indians Naíive to this
LA IDOLATRÍA COLONIAL
151
suerte.5 Sin embargo, pese a la voz de alarma que lanzaban no hubo campañas concertadas de extirpación análogas a las que reclamaba con urgencia Jacinto de la Serna, salvo algunas comisiones temporales circunscritas a ciertas regiones, e, ironía del destino, lejos de encargarse de los hechiceros indígenas a los que perseguía Ruiz de Alarcón, el Santo Oficio acusó al extirpador de haber querido indebidamente hacer de inquisidor con sus fieles. ¡Crimen más imperdonable a ojos del tribunal que todos los extravíos juntos de aquellas poblaciones incultas!
Hernando Ruiz de Alarcón fue encargado durante cinco años por el arzobispo de México, Juan Pérez de la Serna, de informarse "sobre las costumbres gentílicas, idolatrías, supersticiones con pactos tácitos y expresos que hoy permanecen y se van continuando". Ruiz de Alarcón habría de acabar sus días antes de 1646 en la tórrida parroquia de Atenango del Río. Jacinto de la Serna fue un personaje más importante. Nacido en 1595, doctor en teología, cura de Tenancingo y luego de la parroquia de la catedral de México en 1632, tres veces rector de la Universidad, visitador general de la diócesis con dos arzobispos, De la Serna terminó en 1656 la redacción de su Manual de ministros de indios, que retomaba lo esencial del trata¬do de Ruiz de Alarcón agregándole informaciones sacadas de sus predecesores y de su experiencia personal. Como signo de los tiempos y de la decadencia de las órde¬nes, Ruiz de Alarcón y De la Serna pertenecían al clero secular.
El interés de estos dos estudios es excepcional pues, preocupados antes que nada por la eficacia, los dos autores reelaboraron relativamente poco los materiales que reunieron. En cambio, abundan las descripciones de casos concretos. Los hechos se sitúan en su contexto original. Son identificados los hombres, las poblaciones. Las fechas y las circunstancias son entregadas a la curiosidad del lector. Interesados en no perder nada y en denunciarlo todo a la atención de los demás curas, en "fingir una curiosidad infatigable" para pescar mejor en la trampa a los " dogmatizado -res", Ruiz de Alarcón y De la Serna se extienden de manera notablemente detallada en los gestos, en los ritos y —la cosa merece ser subrayada— en las invocaciones pronunciadas por los indios a los que perseguían. Ruiz de Alarcón incluso consignó
New Spain (1629), Norman, University of Oklahoma Press, 1984 (Referencia: A-H). Sobre esta obra consúltese Eike Hinz, Die Magischen Texte im Tratado Ruiz de Alarcóns (1629), Hamburgo, Hambur-gischen Museum für Volkerkunde und Vorgeschichte, 1970, y W. H. Fellowes, "The Treatises of Her¬nando Ruiz de Alarcón", Tlalocan, VII, 1977, pp. 309-355; véanse también AGN, Inquisición, vol. 304, fol. 258r.; ibid., Bienes Nacionales, vol. 596, "Los naturales de S. Miguel Totoquitlapilco, 1677" (2 folletos atribuibles a Ruiz de Alarcón). Jacinto de la Serna, Manual de Ministros de indios para el cono¬cimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas, ediciones: Colección de documentos inéditos para la historia de España, CIV, Madrid, 1892, pp. 1-172; Anales del Museo Nacional de México, Época I, 6, 1892 [1900], pp. 261-480; Tratado de las idolatrías. . ., vol. X, México, Fuente Cultural, 1953, pp. 41-368 (Referencia: LS). Véanse también AGN, Inquisición, vol. 369, exp. 24; Bienes Nacionales, Icg. 1061, exp. 6.
• Así ocurrió con el Informe contra idolorum cultores de Pedro Sánchez de Aguilar (Madrid, 1639); de la Relación auténtica de las idolatrías. . ., de Gonzalo de Balsalobre (México, 1656); de Luz y método di'confesar idólatras y destierro de idolatrías. . . (Puebla, 1692) de Diego Jaymes Ricardo Villavíccncio.
152
LA IDOLATRÍA COLONIAL
de un modo sistemático el texto en náhuatl. Por consiguiente, los tratados ofrecen testimonios indígenas que, a diferencia de los recopilados por los grandes cronistas del siglo xvi, no son disociados arbitraria y sistemáticamente de las circunstancias de su producción para ser integrados al sistema de explicación conservado por el autor. Esto no significa que los extirpadores eviten desarrollar una teoría del paganis¬mo indígena y de su persistencia, sino que lo hacen, en gran medida, al margen de las informaciones que consignan. El procedimiento salva al informante indígena y con suma frecuencia al curandero perseguido por el anonimato. Lejos de ser eva¬cuado, él, mucho más que su discurso o sus acciones, es objeto del interés y de la represión que despliegan los dos religiosos. En realidad, esa atención escrupulosa refleja una doble convicción. Por una parte, De la Serna y Ruiz de Alarcón creen en la difusión, en el peligro y en la realidad parcial del universo pagano al que acosan bajo su apariencia de cristianismo. Por la otra, están convencidos de hallarse ante un conjunto complejo que penetra en los menores aspectos de lo cotidiano. De ahí esa mirada que, lejos de limitarse a lo espectacular y a lo exótico, interroga lo anodino, anota las peripecias de la encuesta, el origen de los informantes y la posi¬ción del encuestador, con un cuidado que con frecuencia buscamos en vano en la etnología reciente de las sociedades indígenas. Sin embargo, debe tenerse en cuenta —y con razón— que, como sus predecesores, tampoco escapan a los errores de in¬terpretación, a la obsesión por la conspiración clandestina y por los instigadores ocultos que siembran el error y la mentira.
Esa preciosa documentación nos obliga a limitar nuestras miradas, tal como lo habíamos hecho en la lectura de los títulos nahuas. Lo que gana la encuesta en profundidad, lo pierde de modo indiscutible en extensión. Tributarios de sus in¬formantes y sus obsesiones, Ruiz de Alarcón, Jacinto de la Serna y de manera se¬cundaria Ponce de León nos introducen sin embargo en tres regiones que, aunque lejos de agotar la variedad de la Nueva España, ofrecen un campo bastante diversi¬ficado para que se puedan multiplicar las coincidencias y adelantar algunas conclu¬siones. La más septentrional, también la más fría, es el valle de Toluca o, mejor dicho, el sur y el centro de esa región que dominan en invierno las blancas cimas del Nevado. No lejos de ahí, hacia el este, Morelos dibuja una rica cuenca que baja por los contrafuertes del Ajusco y se abate hacia el sur, pasando de un clima templa¬do a los calores semitropicales y tropicales. Más al sur y todavía más abajo, está el norte de Guerrero donde, diseminadas por esas tierras devoradas por el sol, algunas poblaciones nahuas se mezclan con grupos más antiguos: chontales o tlapanecas. El rasgo común a todas esas regiones a principios del siglo xvn es el desastre de¬mográfico, mucho más cruento aún que el que describían las Relaciones geográfi¬cas. Coexisten también variantes ligadas a presencias eclesiásticas más firmes (el valle de Toluca, Morelos) o más relajadas (las extensiones a menudo desiertas de Guerrero), y a una penetración más o menos acusada de la economía colonial con sus haciendas, su ganadería y su explotación de la caña de azúcar, en fin, sus minas en torno a Taxco y a Zacualpan.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
133
¿Cómo captar esa dimensión que, de creer a Duran y con posterioridad a Ruiz de Alarcón, invade la parte esencial de la existencia indígena? Elegir para desig¬narla el vocablo idolatría puede antojarse paradójico en la medida en que es apa¬rentar que se hacen concesiones a los encasillamientos y a las obsesiones de los evangelizadores del siglo xvi. Sin embargo, lo he escogido porque, por una parte, ciertos extirpadores de idolatría supieron presentir el alcance considerable de un fenómeno que rebasaba con amplitud el culto de los ídolos propiamente dicho, las prácticas supersticiosas o los juegos secretos de la magia; porque, sin ser plenamen¬te satisfactorio, permite evitar los términos vagos, al parecer neutros y de llave maestra, de culto y de creencia y, más todavía, los viejos debates sobre magia, hechicería y religión con los que se tendría el peligro de oscurecer más una materia ya compleja. Sobre todo, era preciso renunciar a presentar el proceso de aculturación como enfrentamiento de dos ' 'religiones" que de manera simétrica habrían reuni¬do dogmas, creencias y ritos, ya que habría equivalido a proyectar sobre el mundo indígena desgloses pretendidamente claros pero reductores y tal vez sin gran rela¬ción con las configuraciones que proponen esas culturas. Además, hubiera sido falsear la naturaleza y la globalidad del fenómeno encerrándolo en un espacio que ha rebasado considerablemente. Por lo demás, no podríamos limitar el cristianismo colonial a un catálogo de oraciones y de actitudes o al barniz ideológico de la colo¬nización. Hablar de idolatría también es tratar —mediante su referencia a la mate¬rialidad del objeto/ídolo y a la intensidad del afecto (latría)— de no atenerse a una problemática de las "visiones del mundo", de las mentalidades, de los sistemas intelectuales, de las estructuras simbólicas, sino considerar también las prácticas, las expresiones materiales y afectivas de las que es del todo inseparable. Es en fin y sobre todo el medio cómodo, inmediato de llamar la atención hacia la especifici¬dad de un terreno que ahora queda por explorar y definir.
Es evidente que las sociedades puestas en presencia por la Conquista se enfren¬taron no sólo en el plano religioso, político y económico, sino también y de una manera más global en el terreno de sus enfoques respectivos de la realidad. Situada desde esta perspectiva, la idolatría prehispánica al parecer habría sido más que una expresión "religiosa" que traducía una aprehensión propiamente indígena del mundo, que manifestaba aquello que para los indios constituía la realidad ob¬jetiva y su esencia. La idolatría prehispánica, consciente o no, tejía una red densa y coherente, implícita o explícita de prácticas y de saberes en los que se situaba y se desplegaba la integridad de lo cotidiano. Hacía plausible y legítima la realidad que construían, proponían e imponían aquellas culturas y aquellas sociedades. Una realidad que no pondrían en tela de juicio los choques y los conflictos. Por brutales que hayan sido las agresiones y las exigencias de los vencedores de antaño —pensemos por ejemplo en las de la Triple Alianza—, respetaban el equilibrio de las culturas locales en su relación con la realidad, con el tiempo, con el espacio, con la persona. Cuando mucho sobreimponían prácticas y usos que seguían emanando del mismo conjunto cultural o del mismo acervo mesoamericano.
134
LA IDOLATRÍA COLONIAL
Con el cristianismo fue distinto. Al igual que los antiguos invasores, los cristianos quemaban los templos e imponían sus dioses, y se negaban al compartimiento o a la sobreimposición para exigir la aniquilación de los cultos locales. No contentos con eliminar a los antiguos sacerdotes y a una parte de las noblezas, los españoles se reservaban el monopolio del sacerdocio y de lo sagrado, y por tanto de la defini¬ción de la realidad, pero, sobre todo, empleando un lenguaje diferente, tan exótico y tan involuntariamente hermético que podemos dudar de que la mayoría de los indios haya podido captar su alcance exacto. Con ello, el cristianismo y la Iglesia trastornaban tanto el juego como las reglas del juego. La cristianización marcó los espíritus y melló el monopolio de la idolatría primero por sus manifestaciones ex¬teriores, mediante la ocupación del espacio, la construcción de capillas, de iglesias y de conventos; mediante sus celebraciones, sus misas, sus fiestas; por el ritmo de su calendario, por la adhesión de los nobles y de los indios de iglesia, etc. Arrasados los antiguos templos, prohibidos los antiguos cultos, la iglesia y el cementerio se constituían en los nuevos polos religiosos del pueblo según lo muestran los mapas trazados por los propios indios. El santo patrono escogido por los evangelizadores o por los indígenas sucedía al calpulteotl, en condiciones que los relatos de la se¬gunda mitad del siglo xvn cuentan a su manera. Vencidos, agotados por la enfer¬medad, los indios difícilmente contaban con los medios para repeler un cristianis¬mo que por lo demás les aportaba ritos de sustitución adaptados a las necesidades de su supervivencia. ¿No celebraban los franciscanos desde los años 1530 en el valle de México y la región de Tlaxcala la liturgia de las rogaciones para atajar las epidemias o para hacer llover? Con el espacio cristianizado, con el tiempo cris¬tiano, el imperio antaño indiscutido de la idolatría prehispánica vino a menos en el transcurso de las décadas del siglo de la Conquista.
Sin embargo no vayamos a considerar el dominio colectivo como el de una cris¬tianización acabada desde el siglo xvi, aunque las prácticas públicas y las ceremo¬nias del grupo difícilmente pudieran sustraerse a las formas cristianas. Los ritos de la Iglesia coexistían en numerosos lugares con prácticas autóctonas. Así ocurría, por ejemplo, con la embriaguez colectiva que marcaba toda celebración o con los baños rituales que tomaban las nuevas autoridades del pueblo poco después de su designación, bajo la dirección de los 'Viejos y de los ancianos".6 La omnipresencia de aquellos misteriosos detentores de la tradición, disimulados por doquiera tras un plural anónimo (los viejos, los ancianos), implica aquí persistencias que sería absurdo querer desconocer o negar. Sea como fuere, el dominio público se mostró más susceptible a la cristianización que la esfera individual y doméstica. Por muchas razones. Primero, porque en el siglo xvi la evangelización fue una empresa de masas y global. Segundo, porque, fuera de una confesión auricular desigualmente extendida, fuera del bautismo y del matrimonio, la Iglesia casi no podía acercarse al individuo. Y finalmente, porque, si la barrera de las lenguas más o menos fue
6 A, p. 30; LS, p. 93.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
155
levantada en la segunda mitad del siglo xvi, la de los conceptos y de las categorías obstaculizó la influencia que la Iglesia pretendía ejercer. Pensamos en el acento puesto en el libre arbitrio del individuo y en la responsabilidad personal, en la in¬sistencia hecha en la familia nuclear ante culturas que razonaban y sociedades que se organizaban de otra manera. También pensamos en los silencios de la Iglesia respecto a la enfermedad y el alumbramiento, a la relación con la naturaleza y con los elementos, pero también respecto al grupo doméstico. Cierto es que los altares de las casas indígenas se habían abierto pronto a las imágenes cristianas,7 pero la adopción se hacía dentro de marcos autóctonos sin una redefínición de lo adoptado.
A esas dificultades sin duda es preciso agregar las modificaciones y las perturba¬ciones del tejido social traídas por la Conquista. Es innegable que el cristianismo y la colonización concurrieron a relajar y a veces a dislocar los lazos que unían al grupo doméstico con la comunidad y no sólo con conjuntos más vastos de orden étnico y político. Imponiendo un sistema de impedimentos canónicos y una cos¬tumbre matrimonial uniforme, la Iglesia quebrantaba por doquiera las prácticas de alianza tradicionales: quiso quitar a los nobles y a los notables el dominio que antaño ejercían sobre la circulación de las mujeres; trató de retirar a los adivinos la facultad de orientar las alianzas o de diferirlas. Cierto es que resulta sumamente difícil desentrañar las consecuencias de esta empresa. Sin embargo, en la medida en que la introducción del modelo cristiano correspondió a una crisis de las jerar¬quías sociales, de las normas de antaño o del antiguo orden, a un abatimiento demográfico, a redistribuciones de la población, es posible suponer que, sin por ello desaparecer, la simbiosis que existía entre el individuo, el grupo doméstico y el resto de la comunidad con frecuencia resultó alterada. Por lo demás, basta con recorrer las Relaciones geográficas para sorprenderse por las manifestaciones socia¬les o patológicas —el alcoholismo crónico— que pueden evocar el debilitamiento de los consensos. Tanto que, en el mismo momento y por las mismas razones, la familia nuclear adquiría un nuevo relieve. No sólo era la única a la que reconocía la Iglesia, sino que la política fiscal de la Corona contribuyó a reforzarla modifi¬cando la unidad tributaria, segmentando el grupo doméstico y haciendo de los viudos y de los solteros contribuyentes completos. En fin, la introducción de la práctica testamentaria y de la confesión auricular, la difusión de la propiedad pri¬vada y del asalariado sembraron en el largo plazo fermentos de un individualismo casi sin precedente antes de la Conquista.8
Este haz de influencias disolventes y de presiones más o menos efectivas inne¬gablemente tuvo un efecto en la cohesión social y cultural de las comunidades indígenas. Antes que favorecer su aculturación y su cristianización, en un primer momento al parecer introdujo disparidades de evolución, desfasamientos entre terrenos antaño contiguos y complementarios. En esas condiciones, se comprende
7 Motolinía, Memoriales. . ., op. cit., p. 35.
8 S. Gruzinski, "Confesión, alianza y sexualidad entre los indios de Nueva España. . .", en EJafán (Je normar. . ., próxima aparición.
156
LA IDOLATRÍA COLONIAL
mejor que, al margen de la penetración de un cristianismo público, colectivo y ceremonial, hayan podido subsistir, relativamente indemnes, contextos dentro de los cuales el hombre continuaba abrevando en la idolatría el sentido de las activi¬dades y la respuesta a los embates continuos de la desdicha, de la enfermedad y de la muerte.
La persistencia de la idolatría se manifiesta antes que nada en el centro del foco doméstico y de una manera enteramente concreta. Desde el centro de Guerrero hasta Morelos, indios e indias disimulan en los altares o en los "cielos" de sus oratorios cristianos los "ídolos de linaje", los tlapialli? En pequeños cestos, en canastos a veces cerrados con llave, conservan celosamente guardados jicaras, es¬tatuillas y sobre todo pequeños objetos, brazaletes, juguetes infantiles, copal a medio consumir, lienzos bordados, piedras de colores, a menudo también plantas alucinógenas,/^)/0//y ololiuhqui. Aquellos conjuntos, para nosotros heteróclitos, deben, como las "pinturas", poseer un sentido interpretativo que se nos escapa; en cualquier caso esconden una fuerza cuyas emanaciones se temen. No pueden ser abiertos o tocados por nadie, al grado de que se les deja disgregarse en polvo con el transcurso del tiempo. Los canastos domésticos no dejan de evocar los tla-quimilolli de antes de la Conquista, aquellos "paquetes" relicarios que servían para sellar la alianza del pueblo con el dios tutelar. Con la diferencia de que han sido escogidos por el fundador del linaje y que se conservan en manos de sus des¬cendientes y no de la comunidad. En un principio, aquellos objetos habían servido en los ritos y en los sacrificios ofrecidos en algún momento cualquiera de la exis¬tencia de los miembros del linaje: el culto al fuego doméstico, el estreno del fuego nuevo y del pulque, la inauguración de la casa, el alumbramiento, etc. Su trans¬misión sigue las líneas de filiación masculina o femenina y no el circuito de las alianzas, puesto que cada cónyuge sigue siendo detentor exclusivo de los tlapialli de sus ascendientes e incluso, al parecer, de los ascendientes de su sexo. Tras la desa¬parición del linaje, los tlapialli deben recibir las mismas atenciones de los nuevos ocupantes de la casa y no ser bajo ningún pretexto desplazados del lugar en que se encuentran. Por tanto constituyen una especie de capital material y simbólico que expresa la continuidad y la memoria del linaje, la solidaridad de las generaciones y, aunque de manera más indirecta, el compromiso de todo el grupo de respetar esos objetos. En fin y sobre todo, los tlapialli aseguran la prosperidad del hogar.
Los "paquetes" nos descubren dos primeros ejes de la idolatría: el manteni¬miento de una relación con la ancestralidad que el cristianismo niega de un modo sistemático afirmando que los antepasados paganos se consumían en las llamas del infierno, y la mediación de un objeto que no es una imagen, que no está permitido ver pero que no por ello deja de provocar un apego apasionado. A ojos de aquellos indios de Morelos y de Guerrero, en las primeras décadas del siglo xvn, los tlapialli
9 A, pp. 30-34;LS, pp. 93-95; sobre tlapialli e ytlaptaí, A. López Austin, "Términos de nahuatlato-lli", Historia mexicana, XVII, 1, 1967a, p. 23 y A-H, p. 314. Para LS, "itlapial [. . .] quiere decir cosa que se debe guardar como herencia y que nosotros llamamos vinculada".
LA IDOLATRÍA COLONIAL
157
conservan un poder sin proporción común con el de las imágenes cristianas. Sus poseedores rivalizan en artificio para sustraerlos a las pesquisas del juez eclesiástico. No imaginemos por consiguiente que sus depositarios son indios paganos rebeldes al cristianismo. Algunos fiscales, algunos cantores saben conciliar sus funciones de Iglesia con la guarda escrupulosa de aquellos objetos hasta que el extirpador los sorprende y los obliga a confesar. En cualquier caso se trata de la manifestación de una memoria de los linajes que favorece la filiación y la unidad de habitación a ex¬pensas de la pareja y de la alianza, y que se mantiene tanto al margen de la comu¬nidad como a distancia de la familia cristiana. El análisis de los tlapiallino podría confirmar mejor la persistencia de la idolatría en un terreno que, con mayor facili¬dad que la pareja o que la comunidad, escapa a la influencia directa de la Iglesia.10 Por lo demás, la casa ha seguido siendo teatro de ritos pasajeros y de alianza que representan algo enteramente distinto de las supervivencias accesorias. Así ocurre ton los del ' 'bautismo" indígena en el curso de los cuales se baña al recién nacido, antes de darle un nombre tomado de los antiguos calendarios y de perforarle las orejas. El baño y la elección de un nombre se refieren a la introducción en el niño de su tonalli, es decir, de la fuerza que lo liga en lo individual al cosmos y le da "vigor, calor y valentía al tiempo que permite su crecimiento". Si el tonalli correspondiente al día del nacimiento es fausto, el baño tiene lugar al punto; si no, se le aplaza para una fecha menos desfavorable. Entretanto, el niño es puesto bajo la protección del fuego del hogar cuya irradiación y cuya fuerza recibe. Henos aquí remitidos al concepto nahua del tiempo, de los ciclos y del cosmos que veía en cada día y a cada momento la confluencia en la superficie terrestre de fuerzas y de influencias divinas cuya naturaleza había que identificar y cuyos peligros en ocasiones era preciso contrarrestar. El tonalli ejerce dos efectos considerables: en el corto plazo asegura la supervivencia y el crecimiento del niño; en el largo plazo modifica la personalidad. Es comprensible que la pérdida del tonallisz haya con¬siderado un golpe sumamente grave contra la integridad del ser y haya sido objeto todavía en el siglo xvn de prácticas y de terapias complejas destinadas a localizar, a recuperar y a reintroducir el tonalli en el organismo enfermo. Mediante esa inter¬pretación, entre otras, se procura explicar las enfermedades y la mortalidad de los niños de corta edad. También el matrimonio da lugar a actos antiguos y sería pre¬ciso evocar detenidamente las prácticas que giran en torno al fuego doméstico a causa de la energía divina que irradia, de su calor y de su luminosidad que lo em¬parientan con el tonalli. De ahí las libaciones de pulque y las ofrendas que se le destinan en ocasión de una enfermedad, de la construcción de una casa o de los primeros frutos de la cosecha. Vale decir que la idolatría doméstica no se limita a llenar de un modo pasivo los vacíos dejados por la penetración parcial del cris¬tianismo. La arquitectura material de la casa y de los graneros, los escondrijos que disimula, los objetos que abriga, el fuego que ahí se mantiene aportan su apoyo
•o A, pp. 31-33,47.
III
LA IDOLATRÍA COLONIAL
inmediato, familiar, a una evocación incesante del dinamismo vital que estructura lo que es mucho más que una colección de "supervivencias" o de "supersticiones".11
Mas limitar la idolatría a los ritos domésticos o hacer de ella la duplicación de ciertos ritos comunitarios más o menos cristianizados equivaldría a desconocer su amplitud y su naturaleza. A decir verdad podemos descubrirla arraigada en el corazón de la mayor parte de las actividades de los indígenas, que se empeñan en detectar y en actuar según las fuerzas divinas favorables o nefastas que circulan por la superficie terrestre y pesan sobre todos sus actos. Así ocurre con el cazador, el pescador, el agricultor, el indio que fabrica la cal o recolecta la miel, el que recoge leña en el monte o se dedica al pequeño comercio o a la venta ambulante. Todo lo que concierne a la producción y a la distribución depende de la idolatría. Estas acti¬vidades se conciben y se practican en el marco de una realidad que nos parece transfigurada pero que verdaderamente corresponde a la manera en que los indios abordan de un modo concreto las limitaciones y las dificultades del trabajo y de la producción,12 cuando menos del trabajo tradicional. Resulta sorprendente que las actividades nuevas introducidas por los españoles se hallen fuera del campo de la idolatría. Ni la mina ni el trabajo en las haciendas, ni el repartimiento —esa sangría obligatoria de mano de obra indígena— parecen tener eco específico en las preocupaciones y en las prácticas señaladas por los extirpadores. Por lo demás, como tampoco lo tienen en otro plano las relaciones conyugales en el sentido en que las define la Iglesia.
Esta incapacidad para explicar las obligaciones que tienen un peso cada vez mayor en la existencia indígena sin duda es reveladora del retroceso de la idolatría, aun¬que no sería factible reducirla a un saber monopolizado por círculos reducidos, perdidos en el seno de masas ignorantes y sin cultura. De creer en sus propios testi¬monios, los indios que siembran camote o calabaza, los que cultivan agave para producir pulque, los pescadores que arrojan sus nasas, poseen sin excepción las palabras, los objetos y los signos que según se supone garantizan el éxito de sus empresas, ordenan sus fases sucesivas, orientan su desarrollo. Bajo esta forma, qué duda cabe de que la idolatría no sólo se halla íntimamente asociada a las acti¬vidades de producción y de cambio, sino que también representa un saber aún só¬lido diseminado con profusión entre las poblaciones indígenas.
Sin embargo, en algunos campos aparecen los portadores de un saber específico. Trátese, por ejemplo, de los conjuradores de nubes que hacen llover o alejan el granizo y tienen poder sobre las montañas, depósitos inmensos de agua y de vien¬tos.13 Como si el inmenso espacio del cielo y de los vientos y sus mecanismos capri¬chosos siguieran dependiendo de la idolatría. Cuando se conoce la importancia
11 A, p. 24; LS, p. 65; A, pp. 140-141; LS, p. 66; López Austin (1980), I, pp. 223-252, 341; LS, pp. 76-77.
12 A, pp. 76-88 (caza), 91-97 (pesca), 98-101 (magueyes}, 101-105 (maíz), 66-67 (tala de árboles), 70-72 (cales).
u LS, pp. 77-81.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
139
crucial de la alternancia regular de la sequía y de las lluvias en la suerte de las co¬sechas en la Nueva España, se entiende el grado al que el recurrir a estos conjura¬dores repetía una antigua adhesión a una geografía sagrada, a una interpretación de las fuerzas "naturales", a combates incansables de los que podía depender la supervivencia del grupo.
La lucha contra la muerte y la enfermedad, los peligros del parto son otros puntos de anclaje de la idolatría, una vez más por medio de hombres y mujeres que conocen las palabras y las plantas. Las mujeres son aquí numerosas. Como comadronas, se encargan de los preparativos del nacimiento, del alumbramiento, de los cuidados administrados a la madre y al recién nacido. Son ellas las que protegen el tonalli del niño de los embates de las potencias nefastas o desconocidas. Cuando menos 20 nos descubre Ruiz de Alarcón en Morelos y en Guerrero. Cuatro de ellas parecen distinguirse socialmente de las demás; dos están casadas con indíge¬nas calificados con el don español; otra se llama doña Catalina Paula (en la sociedad colonial el don era signo de una posición superior de principal o de cacique). Pero nada permite asignar al resto de esas indias jerarquía alguna y según parece sus funciones poco tuvieron que ver con la extracción social, la edad —algunas son de edad avanzada pero no todas— o la condición: las hay que son viudas, otras, casa¬das. Aparentemente sólo una sabe leer y escribir: Petronilla de Tlayacapan. Al parecer se dedican a la adivinación en número más importante que los hombres. La mayor parte del tiempo son mujeres que localizan objetos y animales perdidos, descubren a las compañeras desaparecidas y restablecen el equilibrio comprometido del hogar. Nunca se destacaría lo suficiente la importancia de estas mujeres que participan al igual que los hombres en la transmisión de las culturas antiguas. Por otra parte, es la primera vez que las vemos intervenir de un modo tan manifiesto en los procesos de aculturación y de contraaculturación.14 Por lo común, su com¬petencia se confunde con la de sus homólogos masculinos, como ellas, llamados también ticitl. "Médico, adivino, sabio, brujo", especialista en todos los males, el ¿/¿/¿/cura con plantas, instrumentos, manipulaciones e invocaciones. Valiéndose de las manos o escrutando los granos de maíz identifica el origen del mal y des¬cubre los medios para remediarlo. Si los curanderos comunes en general viven en condiciones mediocres, los que se dedican a la adivinación posiblemente sean "muy estimados, colmados y provistos de lo necesario". A decir verdad, la distinción entre los poseedores de un saber antaño sacerdotal y ciertos practicantes modestos, formados en el montón, con frecuencia es confusa, lo que sin duda es fruto de un siglo de dominación española y de cristianización. De ese modo, algunos curande¬ros logran adquirir gran notoriedad e incluso desvanecer la desconfianza del clero.15
Esos hombres y esas mujeres nos son conocidos. Confesaron sus prácticas. En cambio, no habló ningún "hechicero" maléfico ("nunca confiesan", informa Ruiz
14 A, pp. 128-132, 141, 137, 142-145, 153, 170, 175. » LS, pp. 248-256, 101-103, 241; A, pp. 124, 66, 103.
de Alarcón), ninguno de aquellos cuyas empresas funestas se temían, los que siem¬bran la muerte, el teyolloquani, "el que come el corazón de alguien", el texoxqui, "el que fascina con la mirada", el tetlachihuianí', "el que hace que se haga algo a alguien", el tlahueliloc, "el malo, el perverso", el hombre buho, "aquel cuyo corazón es torcido", "el que se burla de la gente". . . También es cierto que, de acuerdo con las circunstancias —pero sin conocerlo nunca—, el curandero podía asumir ese papel, de tanto que la ambivalencia domina sus prácticas. A pesar de todo, los "brujos" no dejan de desempeñar una función valiosa, la de explicar y de polarizar una de las fuentes del mal, encarnando la agresión, la devoración, el engaño y la angustia. ¿Fue muy diferente de lo que era antes de la Conquista la posición de estos personajes? Es difícil decirlo. En aquel entonces existía una cate¬goría marginal, reprobada y temida de "brujos, profanadores, ladrones y violado¬res" que daban un uso detestable a sus poderes prodigiosos y a los que los indios no vacilaban en eliminar físicamente. En ese terreno como en tantos otros, la cristia¬nización vino a barajar las cartas puesto que a ojos de los indígenas cristianos los curanderos tradicionales, sin excepción alguna, también debían entrar dentro de la categoría española de "brujos". Si a ello se agrega que sus actos eran en más de un caso ambiguos, se comprenderá que a menudo resulte espinoso aclarar si el indio del que se sospecha es "brujo" por resultar heterodoxo para la mirada del cristianismo o porque es maléfico a ojos de los indios. Los criterios se sobreponían sin coincidir matemáticamente.16
Recordemos que de la comadrona al curandero, del "conjurador de nubes" al indio en su campo, en su casa, a la orilla del río poblado de peces, del guardián de la reliquia doméstica al "devorador de corazón", en aquel primer tercio del siglo, xvn la idolatría teje su tela antigua, discreta, transparente, protegida o casi, de las miradas de los españoles, hecha de una combinación de saberes y de prácticas que presentan una realidad indígena, que marcan el campo experimental e instauran una relación específica con el otro y con el mundo. La idolatría aporta no sólo una respuesta a la desgracia biológica y social, a la precariedad de las condiciones de vida sino que, mucho más todavía, inculca una manera de ver y de actuar en contextos tan distintos y complementarios como la ancestralidad, la producción y la repro¬ducción, el cuerpo enfermo, el hogar, el vecindario, los campos, el espacio más le¬jano del monte adonde va uno a cazar el venado y a recolectar la miel silvestre,
La evocación de la realidad que descubre la idolatría pasa por un saber y un decir. Éstos se expresan al hilo de los cánticos y de las invocaciones —los conjuros— en una forma particular, el nahuallatolli, un lenguaje "de palabras encubiertas", una palabra litúrgica, inseparable de una acción sobre los seres y las cosas, un decir que se confunde y se funde incansablemente con una práctica. El nahuallatolli es un lenguaje secreto y esotérico cuyo misterio aparente obedece a las metáforas, a
16 A, pp. 27, 65: López Austin, "Los temacpálitotique: brujos, profanadores, ladrones y violado* res", Estudios de Cultura Náhuatl, VI, 1966, pp. 97-117, y "Cuarenta clases de magos del mundo náhuatl", ibid., VII, 1967b, pp. 87-118.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
161
la ambigüedad y a la imprecisión que lo caracterizan. De él se da fe en las vastas regiones de Guerrero, en Morelos y en el valle de Toluca. Pero también se emplea ciertamente con igual fuerza en el valle de México, incluso en la capital y en las demás regiones nahuas.17 El hermetismo del nahuallatolli es fruto de la explotación de su registro metafórico más que de la complejidad de sus construcciones. Una misma fórmula puede designar a los referentes más diversos: de ese modo xoxouh-quicoacihuiztli, ' 'la fatiga verde oscuro de la serpiente" es según los casos el dolor de hombro, de pecho, de estómago, la fiebre, el dolor de garganta, de muelas o de ojos, la fractura, los dolores del parto, etc. Así es como más de 10 expresiones distintas designan el fuego o el agua. Además se trata, a pesar de todo, de una terminología limitada y estereotipada en extremo, que se injerta sobre una estruc¬tura simple y repetitiva: el locutor que pronuncia el conjuro se presenta bajo los rasgos de un ser dotado de poderes sin límite que invoca la ayuda de fuerzas o de entidades igualmente poderosas para ordenar al adversario al que combate que cese su agresión. Sobre este guión se agregan las expresiones metafóricas que designan a los protagonistas del drama que se representa. Dicho de otro modo, el nahualla¬tolli deja poco lugar para la improvisación al mismo tiempo que dentro del marco así circunscrito tolera cierta amplitud en la elección de las metáforas o la longitud de la invocación. Tanto más cuanto que el registro de las metáforas no se ha cerra¬do: expresiones tomadas del cristianismo enriquecieron y renovaron el repertorio; otras fueron acuñadas para designar lo que no se conocía antes de la Conquista, el ganado, las vacas y las ovejas, por ejemplo.I8
Esta alianza de flexibilidad, de permeabilidad y de rigidez formal —erí la que se encuentra la marca indeleble de la oralidad codificada— explica la homogeneidad geográfica de un lenguaje que corre de las montañas cálidas de Guerrero a las pla¬nicies de Morelos y hasta el valle más fresco de Toluca, en regiones físicamente muy distintas y pueblos distantes varios cientos de kilómetros. Esta alianza asegura una memorización fácil y una transmisión oral que pueden efectuarse en el seno del grupo doméstico, del linaje —de padre a hijo—, de la comunidad por medio de los "ancianos y de los viejos" o que se adaptan a contactos más episódicos con "maestros de idolatrías" itinerantes. Algunos de ellos circulan de pueblo en pueblo como vendedores ambulantes o transportistas que cubren distancias respetables, que suben del sur del Nevado hacia Toluca o que pasan de Morelos a México. Ellos contribuyen a difundir y a conservar no sólo el "lenguaje de palabras encubier¬tas", sino también los ademanes y las técnicas que invariablemente se asocian a ellas. Por lo demás no es necesario imaginar redes clandestinas y organizadas como lo hicieron los extirpadores prontos a denunciar la "complicidad", el complot y el "contagio".19
Con toda evidencia, el nahuallatolli es de origen prehispánico. Al menos se
v López Austin (1967a), pp. 1-36. "8 A, pp. 125, 69; LS, p. 333. 19 LS, pp. 62, 74-75, 100-101.
162
LA IDOLATRÍA COLONIAL
tienen poderosas razones para suponerlo. Correspondería a una de las expresiones múltiples de la tradición oral indígena en tierra nahua. Según esta hipótesis sería fascinante oponer a la religión escrita de los cristianos, a la cultura alfabetizada de los redactores de anales y de títulos una idolatría en esencia oral y por tanto ' 'po¬pular". Mas las partes comunes prehispánicas o coloniales son, como de costum¬bre, mucho menos claras. ¿No hacen los conjuros en reiteradas ocasiones alusión a apoyos pictográficos?20 ¿Habría que deducir de ello que la recitación de los con¬juros necesita el sostén y el conocimiento de la "pintura" y, por consiguiente, que ésta se ha extendido a estratos más amplios de la población e incluso a las mujeres? Es probable que no, a juzgar por los capítulos anteriores. Las pesquisas de los extir¬padores no habrían dejado de incautar varias de esas "pinturas". No ocurrió así. Todo sugiere en cambio que los conjuradores se limitaron a aprender y a recitar de memoria un número variable de fórmulas sin emprender el largo aprendizaje de un arte en regresión.21 ¿Qué hacer entonces con la referencia al amoxtli, a la ' 'pintura''? ¿Interpretarla como una simple metáfora? ¿O antes bien como resurgimiento de los orígenes sacerdotales de los conjuros, como si, lejos de haber sido un saber mar¬ginal, de segundo orden, las invocaciones fueran herederas descontextualizadas del saber de los sacerdotes y de la nobleza? También lo harían suponer otros indi¬cios que examinaremos adelante. Abandonados por los medios dirigentes indígenas convertidos al cristianismo, conservados a veces por notables del campo, el saber y la práctica idolátricos tal vez hayan sido recogidos y conservados en parte por capas más modestas de la población, plebeyos, vendedores ambulantes, curanderos y comadronas. ¿Desclasamiento éste que tal vez explique la difusión, el éxito y la fragilidad de la idolatría en el siglo xvn? Pero esta segunda hipótesis inclinaría a negar a los macehuales toda existencia cultural antes de la Conquista. Ahora bien, se puede suponer que ellos detentaban, si no un patrimonio específico, cuando menos un enfoque personal, sin duda menos formalizado y menos sistemático que el que proponían las enseñanzas de los calmecac y de los telpochcalli. Por ejemplo, el de los curanderos y las comadronas. Y al parecer también los conjuros llevan su marca. Cierto es que en este terreno se ignora casi todo, a no ser por algunos frag¬mentos captados a través del filtro de los nobles y de los antiguos sacerdotes que informaron a los religiosos del siglo xvi. Aun así el saber ejemplar, esencial, seguía siendo a ojos de todos el de los sacerdotes y de las "pinturas". De ahí las referen¬cias que hacen a ellas los conjuros. Por tanto se preferirá asignar una doble filiación a las invocaciones, viéndolas a la vez como la perpetuación de una forma cultural prehispánica, "menor" y "subalterna" y como el receptáculo colonial de saberes antiguos a la deriva, privados de otros medios de expresión, enseñados por sacer¬dotes locales caídos, convertidos en "maestros de idolatrías",22 incluso por tonal-pouhque que todavía contaban los días de los calendarios.
20 A, pp. 130-131; LS, pp. 260, 265; C-W, pp. 214-215; A-H, p. 154.
21 A, p. 124.
22 LS, pp. 240-241.
LA IDOLATRÍA COLONIAL 163
Ello implica que, si en ciertos registros las culturas indígenas toman elementos del cristianismo y de Occidente, en otros son presa de evoluciones internas que, como habrá de recordarse, se iniciaron con la brutal reducción de las culturas indí¬genas a la clandestinidad. En tanto que los nobles y luego los notables descubrían de un modo progresivo un espacio, un tiempo, una escritura exóticos, otros indios conjugaban en el caos circundante los conocimientos y las especulaciones de los sa¬cerdotes indígenas y de los ancianos de saber ordinario, tal vez más pragmático, de los curanderos y de las comadronas. En esta ocasión la influencia cristiana y colonial sólo tuvo un efecto indirecto, se limitó a desencadenar un proceso de mezcla inter¬na antes de alcanzar el contenido de nuevas adecuaciones. Es probable que este doble origen explique el que los conjuros no formen el corpus de una cosmogonía coherente que sería una organización y una interpretación de los teotlahtolli, aque¬llas ' 'palabras divinas" que contaban el origen del mundo y la gesta de los dioses. Los conjuros sólo ofrecen fragmentos, citas, alusiones. Fragmentos, no sólo porque el conjuro recupera saberes fracturados, sino sobre todo porque no existe fuera del contexto de su uso, fuera de la acción que ejerce sobre la realidad que evoca. ^1 conjuro sólo es producto de una manera aislada y con fines en esencia pragmáticos. En otras palabras, el conjuro es más un poder sobre los seres y las cosas que un saber, es más una praxis, una relación que una especulación intelectual. Esto no significa que la excluya de un modo absoluto: algunos curanderos y otras personas tal vez fueron llevados a reflexionar sobre la generalidad de los conjuros que cono¬cían, pero éste no era en absoluto su fin inmediato y habitual.
Por eso resulta delicado tratar de extraer de ellos una representación sistemá¬tica del mundo, la que sin embargo se adivina subyacente, implícita, pero que en ocasiones tal vez escapa a los indios que los pronuncian puesto que la eficacia priva manifiestamente sobre el significado, lo que no impide —dejando por el momento el asunto en suspenso— explorar la realidad suscitada por esas for¬mulaciones, por una palabra idólatra que crea al instante las condiciones de su acción.
Una palabra, la idólatra, que antes que nada pretende ser proclamación de un poder. Sea quien fuere, el utilizador del conjuro entra sin dificultad en la realidad que evoca otorgándose una lista de títulos más o menos nutrida. De entrada dice ser El que detenta el saber, "El que conoce la Región de los Muertos y el Reino de las Alturas", es el "Sacerdote, Señor de los Encantos" (o el "Príncipe de los na-huales"), Cipactonal, inventor del calendario. A menos que se identifique como Centéotl, dios del maíz. Cuanto más se emparienten las circunstancias y la invoca¬ción con un enfrentamiento, en mayor número desfilan los títulos declinados. En ellos se reconocen los nombres de las potencias divinas prehispánicas: Xólotl, el dios de las Transformaciones, Quetzalcóatl, Xipe Totee, Cipactonal y Oxomoco, Xochiquétzal, Mictlantecutli, el "Señor del País de los Muertos". Pero también las manifestaciones plurales de una misma potencia: "el Joven, el Adversario, el Burlón", "Aquel cuyo Pueblo somos nosotros", tanto como apelativos que remi- 164
LA IDOLATRÍA COLONIAL
ten al todopoderoso Tezcatlipoca cuyo conjurador se apropia así el poder supremo, el conocimiento de los signos y el saber de los destinos.23
Sin embargo, están ausentes de estas identificaciones las divinidades primor¬diales, la Tierra, el Fuego, Tláloc; pero también el dios tutelar del pueblo, el ca-pulteotl, como si los primeros no fueran ' 'personalizabas" y como si el segundo perteneciera a una esfera comunitaria, distinta del campo de acción del conjurador. Dicho lo cual, la elección y la acumulación de los títulos no buscan transformar la identidad del conjurador al grado de hacer de él la encarnación de la potencia. Ello equivaldría a atribuir a los dioses prehispánicos una personalidad, una individuali¬dad que no tuvieron jamás. De una manera más modesta, se trata de afirmar la presencia de un poder temporal, exigido por un contexto dado. Yáotl, "el Adver¬sario", permite vencer en un combate; Quetzalcóatl introduce el referente mítico en que el dios apoya su intervención; Cipactonal aparece en una interrogación sobré el destino. Todos ellos son más instrumentos que identificaciones. A este respecto el conjurador no debe confundirse con el hombre-dios prehispánico que, por un curso de tiempo dado, recibe en su corazón una parte de la energía divina, de la que se convierte en ixiptla, cuyo receptáculo es él. El conjurador encarna un tipo de relación enteramente distinta con lo divino, más episódico, me atrevería a decir que más pragmático.
Para todos esos títulos, un común denominador, el de Tlamacazqui, el "Sacer¬dote ", el ' 'Oficiante'', que sirve para calificar tanto al conjurador como a aquellos —seres o cosas— a los que se dirige. Antes de la Conquista, esta palabra designaba a un "ministro de los sacrificios" pero también al "demonio que está presente en un ídolo o que hace una aparición". Etimológicamente, es "el que ofrece algo", idea ésta desarrollada por uno de los títulos de Tláloc, el dios agrícola de las monta¬ñas y de la lluvia: Tláloc Tlamacazqui, que Sahagún traduce como Tláloc Proveedor, "el que da a los hombres los mantenimientos necesarios para la vida corporal". Por consiguiente, todo hace pensar que la palabra señala a un mismo tiempo la unión con lo divino, el acceso al mundo de los dioses y la ubicación en una red de in¬tercambios y de dones vitales, los de los sacerdotes para los dioses y los de los dioses para los hombres.24 Al recibir el apelativo de tlamacazque, todos, del conjurador a las plantas, a los animales, a las herramientas y a los instrumentos que utiliza, pasan a configurar una colectividad sacerdotal cuya presencia, cuya identidad de naturaleza quedan así estipuladas. De la Serna confirma esta referencia al antiguo clero cuando informa sobre los tlamacazque de antaño que ' 'eran divinos, segregados de todos los demás hombres comunes y de ordinario eran hombres viejos y conoci¬dos por el mechón de cabellos". He ahí algo que corrobora los nexos sugeridos entre el saber * 'popular'' de los conjuradores del siglo xvn y el medio sacerdotal. Es
23 A, pp. 128, 145, 104, 60, 63-64, 121.
24 A, p. 67; LS, pp. 240-241; Motolinía, Memoriales. . ., op. cit., pp. 67, 71, 50; Molina, Vocabula¬rio en lengua castellana y mexicana, 1571, México, Porrúa, 1977, fol. 125; Sahagún, Historia. . .,op. cit., I, p. 45.
LA IDOLATRÍA COLONIAL le!
probable que existieran desde antes de la Conquista a escala local, en el seno de grupos que al parecer fueron bastante homogéneos. Pero la dominación colonial contribuyó a acentuarlos quebrantando las distinciones de posición y de función que separaban a los oficiantes paganos de los curanderos y de los brujos, todos ellos relegados por el cristianismo a un mismo oprobio.
De esta autoafirmación surge ante nuestros ojos el universo en que se mueve el conjurador. Todo en él ocupa su lugar o, antes bien, lo que entonces se descubre, se hace presente; es la realidad de las cosas, tanto la de las fuerzas que lo ayudarán como la de las potencias que lo amenazarán en su identidad respectiva, su invulne-rabilidad o su cruenta irritabilidad. Dotado de su in-humanidad, el conjurador puede en lo sucesivo manipular a placer lo más hondo de las cosas, seducir, embria¬gar, apaciguar, repeler o destruir. El nahuallatollilz abre las puertas, a menos que escoja los caminos paralelos o complementarios de la embriaguez y de la alucina¬ción provocada, del adormecimiento y del sueño o del éxtasis alcanzado con el agotamiento y la penitencia.25
Mas no es fácil describir con palabras el mundo que suscita la invocación, aun¬que se apoye en parte —y a veces lejanamente— en "palabras divinas" o, si así se prefiere, en mitos, pese a que este término desprestigiado ya no es satisfactorio. En Temimilcingo, Morelos, en Tlaltizapán, se reconoce sin dificultad el relato del descenso de Quetzalcóatl a los infiernos en la trama de las fórmulas empleadas para reducir las fracturas. Las invocaciones pronunciadas contra la picadura del alacrán ponen en acción otras "palabras divinas" (por ejemplo, la historia del sa¬cerdote Yappan), aunque unas se limiten a evocar el nombre divino del alacrán o que otras describan las contrariedades del bicho o que incluso vuelvan a representar sobre el cuerpo del doliente los episodios del drama "fabuloso".26 Mas este telón de fondo divino aparece de manera mucho más sistemática y explícita en la termi¬nología conservada por las invocaciones. En ella, los seres y las cosas están dotados de los nombres calendáricos que corresponden al signo del momento de su apari¬ción. De ese modo 1 Agua designa los árboles y los objetos de madera, 1 Muer¬te las cosas de la tierra, 1 Pedernal las materias y los objetos minerales, 4 Caña el fuego, 7 Flor el venado, 8 Pedernal el maguey, etc. Otros signos, una vez más la combinación de un número de 1 a 13 y de un sustantivo entre 20, marcan las fases favorables a la intervención de los dioses y de esa suerte sirven para designarlos. El repertorio ofrecía en total 260 denominaciones posibles, producto de la combi¬nación de los 13 números y los 20 nombres y cuyo conjunto constituía, como ya hemos visto con anterioridad, el calendario adivinatorio. Lejos de ser arbitrarias, esas denominaciones expresan y actualizan, por el contrario, una idea indígena del tiempo y de la presencia divina. De un tiempo calculado según cómputos rituales, producto de las influencias del tiempo divino que hace confluir en la superficie
^ A, pp. 60-61 y C.W., pp. 105-106; A, p. 78 y c.w., p. 133; A, p. 63 y C.W., p. 110; A, pp. 36, 64, 6-97, 29, 62-66; LS, p. 244.
^ A, p. 163 y C.W., p. 268; A, pp. 176-180, 77.
166
LA IDOLATRÍA COLONIAL
terrestre haces de fuerzas variables según los momentos. De una presencia divina en movimiento, cuyas manifestaciones sucesivas son armonizadas por los ciclos sin que ellas se cristalicen en individualidades estereotipadas.27
En consecuencia, por medio de la invocación la idolatría favorece el tiempo omnipresente de los dioses a expensas de un tiempo humano; se instala en él. En vez de aguardar pasivamente el surgimiento de las fuerzas, las atrapa en el origen. Evocando el nombre mítico de las cosas, provoca su irrupción en el presente y en lo cotidiano. Quiebra así el carácter de estanco de los tiempos y se ahorra los cálculos complejos que permitían descubrir el momento en que una fuerza —fausta o nefasta— alcanzaba la superficie terrestre. En cierto modo, la idolatría causa "un corto circuito" en los ciclos habituales por el interés de la eficacia inmediata y la economía de los medios. Es comprensible que pueda no sólo prever sino cambiar el curso del porvenir, descifrando el tetzahuitl, "el prodigio, el augurio", esa fuerza latente, extrahumana por llegar y sin embargo ya presente, pronta a mani¬festarse y no obstante ya en acción, aun cuando su efecto sólo se perciba con poste¬rioridad.28 La idolatría descubre el surgimiento de lo que ya es, pues no se despliega en nuestra temporalidad lineal.
Mas el alcance de la idolatría no para allí. A la vez que impele al conjurador a un tiempo de los dioses, opera una transmutación completa del espacio. O antes bien despliega el espacio tal como es para los indios. Un espacio doble al que ordenan los conjuros según un eje vertical y un plano horizontal. El eje vertical une dos polos, In Topan, In Mictlan, "lo Alto y lo Bajo" o, si se prefiere, "el Reino de las Altu¬ras, el País de los Muertos". ¿Saber no es precisamente conocer y dominar "lo Alto y lo Bajo"? Este eje se subdivide a su vez en una serie de planos: los "Nueve Más Alias" de donde viene Tezcatlipoca, las "Nueve Regiones de los Muertos" adonde envía a sus víctimas. En ese eje vertical se manifiestan las transmutaciones esenciales, las transformaciones de estado, el paso de la vigilia al sueño, de la vida a la muerte, de la sensibilidad a la insensibilidad, de la sobriedad a la embriaguez, de la ilusión a lo vivido o de lo vivido a la ilusión. El eje es el lugar del principio y del fin de las cosas, es el conducto ascendente y descendente que toman las in¬fluencias divinas, el fuego del destino, los ciclos del tiempo. Es en fin un espacio recorrido instantánea, indiferentemente en todos sentidos por el conjurador, "no ha de ser mañana ni el día siguiente sino luego ahora".29 Porque el eje vertical es inseparable del plano horizontal, las ' 'Nueve Regiones de los Muertos" (o el' 'No¬veno Mundo de los Muertos") comunican con el centro de la Tierra, que a su vez es puesta en relación con las cuatro direcciones, el Oeste, el Norte, el Este y el Sur. En los cuatro extremos del plano terrestre, como lo recuerda un conjuro para la caza del venado, los tlaloque (nubes) sostienen el cielo. ¿Qué encontramos en la super-
27 López Austin (1980), I, p. 70; León Portilla, Toltecayotl. . ., op. cit., pp. 157-161.
28 Comunicación personal de Monique Legros.
29 A,pp. 128,63yc.w.,p. 110; A, pp. 68, 79, 81, y c.w., p. 135;c.w.,pp. 138, 203; López Austin (1980), I, p. 67.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
167
ficie terrestre? Teotlalpan, la Tierra de los Dioses, el desierto, el "paraíso" según una versión alarconiana; Tollan, el lugar de carrizos pero también el extremo del mundo; Teoatl, el océano, el agua maravillosa por su profundidad y su inmensi¬dad; Tlalocan, la morada acuática de Tláloc; las comarcas lejanas donde se extravía el tonalli. . . Otro lugar primordial, Chicomoztoc —las Sietes Cuevas—, el que a veces mencionan los informantes de las Relaciones geográficas, de donde habían salido los diferentes grupos de la humanidad pero que en los conjuros designa de un modo metafórico el interior del cuerpo. Esos lugares, esos territorios configuran un espacio-plano cuyo centro está ocupado por el fuego. Un espacio inmediato y leja¬no, presente en lo cotidiano, visible en el hogar doméstico, en los cuatro rincones del granero o de la estera en que se duerme, un espacio que habita el interior de nuestro cuerpo. Un espacio que se funde con el tiempo bajo el signo de lo instan¬táneo y de la inmediatez como si la idolatría descubriera e hiciera presente la reali¬dad de las cosas. La interpenetración de los tiempos y la visualización de un espa¬cio cuatripartita en los Títulos primordiales del valle de México muestran dos o tres generaciones después el arraigo de esas percepciones y de esas formas antiguas aun¬que hayan perdido una sustancia y una finalidad abiertamente paganas.30
Ello no impide que el contenido de los conjuros se distinga al mismo tiempo porque éstos circulan en un medio menos aculturado que el de los notables de los títulos y porque corresponden a una etapa anterior de la evolución global que tra¬tamos de definir. Desconociendo las limitaciones del tiempo humano y del espacio ordinario, el conjuro funda la polisemia de los fenómenos, plantea la fluidez de los reinos, establece la permeabilidad de los seres y de las cosas. El fuego, el agua, el viento, las nubes, el sol, pero también los animales y las plantas, los sitios y los parajes sagrados, los objetos, las enfermedades, las potencias divinas adquieren una esencia común y develan su realidad esencial en el marco del tiempo y del es¬pacio que suscita la idolatría. El conjurador descubre entonces a sí mismo y a los demás un universo de transformaciones, de metamorfosis donde insensiblemente se desliza uno del reino humano al reino vegetal, del reino animal al de las cosas o de los dioses, del sacerdocio a la divinidad, donde los componentes del ser son inestables y perecederos.31 Un universo en que tres fuerzas vitales aseguran la vida del hombre y del cuerpo. Concentradas en la cabeza, el corazón y el hígado, vincu¬lan al hombre con el cosmos, haciendo de él "la síntesis ordenada y estable del universo".32 Pero si dos de ellas lo abandonan, entonces se rompe el equilibrio y surgen la mancha, la enfermedad o la muerte. Trátase entonces de un universo de una plasticidad, de una inestabilidad y de una movilidad inauditas que barren con las categorías y las clases que distingue el pensamiento occidental, al menos el de los clérigos españoles que se asustan de lo que descubren y recuerdan que el mundo de la naturaleza no debe confundirse con el del libre albedrío, como no
30 A, pp. 62, 80, 139, 89, 153, 139, 150, 78, 104.
31 Sobre el nahualismo, véase López Austin (1980), I, pp. 416-430. Klbid., pp. 262, 285.
168
LA IDOLATRÍA COLONIAL
puede hacerlo la Verdad con las "quimeras, las ficciones y las representaciones diabólicas" que el demonio inspira a esos miserables curanderos. Para la Iglesia "no hay transformaciones",33 las fronteras son claras, a menos que Satanás inter¬venga para alterar el orden de la naturaleza. Ante esas barreras, ante esas distin¬ciones que derivan de una aprehensión fundamentalmente binaria de un mundo en que el cielo se opone al infierno, la naturaleza a la cultura, el ser al parecer y lo espiritual a lo temporal, la idolatría exhibe su realidad pluridimensional, versátil, reversible, indiferente a las dicotomías y a las definiciones rígidas, sin caer no obs¬tante en el caos y la arbitrariedad. Especificidad que los extirpadores convierten en irracionalidad. Plasticidad calificada pronto de ligereza y de inconstancia. Una vez más la lógica de unos se constituía en sinrazón de otros.
Las fronteras indígenas de lo natural y lo sobrenatural no son las nuestras. No sójo corresponden a umbrales distintos, sino que obran de una manera diferente. Poseen una flexibilidad y una versatilidad que, sin abolirías, suelen restar perti¬nencia a nuestras distinciones y prohiben guardar la idolatría en el arsenal de lo re¬ligioso, de los mitos, incluso de una suprarrealidad y de un lugar distinto al mar¬gen de la vida cotidiana. Como hemos visto, la idolatría define la relación con la producción, con el tiempo y con el espacio. Pero hay otros terrenos donde arraiga en el espesor de la existencia, sin limitarse por ello a reflejarla. Por muchos concep¬tos el lenguaje de la idolatría es un lenguaje social en la medida en que rebosa de fórmulas donde se expresan las relaciones de parentesco y las relaciones de clase que predominaban en las sociedades indígenas. Para ser más exactos, digamos que explota sobre todo la deferencia y el respeto que éstas transmitían. En las socieda¬des de antes de la Conquista —como por lo demás en nuestro mundo antiguo— esas manifestaciones estaban revestidas de una importancia extrema. De ese modo, ante la palabra macehual empleada en su pleno sentido de vasallo, encontramos vocablos que designan a los nobles y a los poderosos de antaño —tecuhtli, pilli, tlagopilli— y que se aplican tanto a los dioses como a los animales, a las plantas, e incluso al mismo que pronuncia la invocación. Esta terminología permite, entre otras cosas, definir la relación del paciente frente al curandero o a los instrumentos de la curación especificando de una manera indiscutible la dependencia y la jerar¬quía de las posiciones. Así, el conjurador conmina al ololiuhqui, un fuerte aluci-nógeno, a "consolar a su vasallo", quien en cambio "trabajará a su servicio y barrerá por él".34
Desviado también de su uso común y corriente, el vocabulario del parentesco sirve para señalar distancias, actitudes de referencia entre los seres y las cosas evoca¬dos por los conjuros. Como las listas de títulos anteriores, permite al conjurador instaurar un orden flexible y precisar la categoría que ocupa, así se presente como hijo, como sobrino o como hermano mayor de lo que invoca, en tanto que los vo¬cablos "mi padre" (nota), "mi madre" (nonan) o "mi padre, mi madre" (nota,
33 A, pp. 52, 55.
34 A, pp. 94, 96, 114, 172, 105, 89.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
169
nonan) designan potencias divinas. Se observará que "tíos" y "hermana mayor11 por lo general suelen ocupar posiciones antitéticas. Al parecer se oponen en el plano del género (masculino frente a femenino), del número (plural frente a singular) y de las relaciones mantenidas con el conjurador que considera a sus tíos adversarios y por lo común recibe el apoyo de "su hermana mayor". Numerosas excepciones, hay que aceptarlo, confirman la profunda ambivalencia de los seres y de las cosas que pueblan la realidad indígena tanto como la ambigüedad de los lazos que el conju¬rador puede establecer con ellos. Sin embargo, en un aspecto importante las cosas parecen más firmes.35 A decir verdad, se tiene la sensación de que es más allá de la terminología del parentesco donde hay que descubrir si no el principio, cuando menos uno de los ejes organizadores de los conjuros y de que nos lo revelan las dos palabras cihuatl y tlamacazqui. La primera de ellas, cihuatl, "mujer", describe un vasto campo femenino en que se asocia a "hermana mayor" y a "madre". En cambio, tlamacazqui rige un conjunto masculino, esté o no acoplado en "tío(s)". Él sólo es el único que designa el agente pero se aplica tanto a divinidades primor¬diales (el fuego) como a las nubes o a los instrumentos de la cura. Si recordamos que junto a los tlamacazque antaño existían cihuatlamacazque, es decir sacerdoti¬sas, se puede deducir que el conjurador recurre a una división a la vez sexual —bien señalada por cihuatl— y sacerdotal para distribuir estas denominaciones y orde¬narlas. Agreguemos que, por razones que a veces no comprendemos, hay colores asociados a cada término.
Pero, a fin de cuentas, ¿no sería banal concluir que el mundo revelado por la idolatría colonial se ordena según criterios que eran los de la sociedad y la sociabili¬dad antiguas? Banal resulta observar que la idolatría es inseparable de una trama social y que, lejos de ocupar una esfera exterior, constituye una manera de expre¬sar, de informar y de representar las relaciones sociales. Sería olvidar demasiado pronto un siglo de presencia europea. Así se comprueba que la idolatría colonial evoca modelos eminentemente impugnados por la dominación española y el cris¬tianismo, trátese de las jerarquías, de las noblezas y de los títulos indígenas, de las referencias sacerdotales o incluso de las relaciones de parentesco. Las noblezas están en crisis, privadas del prestigio y de la autoridad que legitimaban la deferencia y el respeto que se les concedía. El título de señor (tlatoaní) es eliminado muy pronto por la Corona, el de tecuhtli (jefe) cae en desuso de manera progresiva. Prohibidos y perseguidos, los cleros indígenas han desaparecido en su forma antigua. La pa¬labra tlamacazque incluso ha llegado a designar a los servidores indígenas de los españoles. La familia cristiana se extiende con su insistencia en la unidad conyugal y el matrimonio nuclear, la fijación del parentesco por la alianza, la igualdad entre hijos menores y mayores. La monogamia y los impedimentos canónicos suelen
35 A, pp. 83, 86, 77-78, 120, 93-99, 174, 128, 82, 39. Pedro Carrasco, "Sobre algunos términos de parentesco en el náhuatl clásico", Estudios de cultura náhuatl, VI, 1966, pp. 149-166; Brant Gardner, "A Structural and Scmantic Analysis of Classical Náhuatl Kinship Terminology", ibid., XV, 1982, pp. 89-124.
170
LA IDOLATRÍA COLONIAL
menguar el papel de los tíos que antes se casaban frecuentemente con la viuda de un hermano y por tanto madre de sus sobrinos. . . Lo que no quiere decir que haya sido eliminada la sociedad antigua sino más sencillamente que la idolatría aparece como una especie de conservador de las relaciones sociales y de los códigos que las conformaban y que se abre un hiato cada vez más marcado entre lo que evoca y la sociedad transformada del siglo xvn.36
Por lo demás, hay en los conjuros un aspecto pragmático que hemos subrayado en reiteradas ocasiones y que también ha hecho de ellos modelos de conducta por observar, pasos por seguir y sentimientos por experimentar. Ya se ha señalado la importancia concedida a la deferencia, al respeto en el seno de las relaciones que entabla el conjurador. Indiscutiblemente es ésa la marca de una expresión indígena de la sociabilidad y de un formalismo que sin embargo no pueden disimular la di¬versidad de las relaciones establecidas. Algunos conjuros estallan con una violencia 4brutal que en ocasiones se confunde con la agresión sexual. Otros explotan una seducción que abre caminos más apacibles pero no menos seguros. ¿Acaso no se limitan el cazador o el pescador a alabar los encantos de sus esposas para atraer y seducir mejor a sus presas? Con frecuencia también asoma el deseo de alejar al ad¬versario sin provocar ningún enfrentamiento violento, arrastrándolo hacia "allí donde hay muchas cosas agradables y abundancia de bienes" o pidiéndole que se esconda para evitar la destrucción. La amonestación, el recuerdo de la tarea por cumplir inspiran otras fórmulas que exigen de los instrumentos una eficacia infa¬lible y las alusiones a la vergüenza, a la falta, a la infracción no dejan de evocar la ética y los lincamientos de conducta que declinaban los huehuetlahtolli. Por si fuera necesario, esas fórmulas confirman que la idolatría se adhiere a la cotidia-neidad indígena, a la vida ordinaria expresando y dictando maneras de actuar y de conducirse. Pero también sabe enunciar maneras de ser, explotando los estados afectivos. La cólera, la furia, la aflicción y la inquietud son los resortes familiares y poderosos de los guiones desarrollados por los conjuros. La cólera y el odio de una divinidad, de una planta alucinógena pueden ser la fuente declarada de una des¬gracia o de una enfermedad. Pero es también "el brujo [quien] desea [. . .] así provoca ira, así indigna, así inquieta. . ."El deseo, la codicia hacen surgir otras tantas amenazas por evitar, por desbaratar o por rehuir.37
Varios registros se confunden aquí: la manera en que los indios conciben la di¬námica de los estados emocionales, la tonalidad específica que les dan y el papel que les atribuyen, pues —a veces lo olvidamos— los sentimientos y las pasiones, su representación y su modo de expresión son producciones culturales al mismo nivel que las categorías y los conceptos. Por consiguiente es difícil expresarlos en nuestro lenguaje sin traicionar la especificidad que les es propia en el universo indígena. La cólera, el odio no necesariamente tienen para nosotros, para los espa-
36 A, pp. 87, 102, 138, 169, 159, 170, 171, 154, 173, 157.
37 LS, p. 269; A, pp. 90, 95-96, 60, 72, 100, 101, 179, 154, 83; cólera, fumalli: pp. 79, 93; furia, ilahuelli: p. 77; codicia: p. 68.
LA IDOLATRÍA COLONIAL 171
ñoles y para los nahuas la misma resonancia y el mismo sentido. Sin embargo, a pesar de su opacidad, captamos que el deseo ardiente y la codicia pueden encerrar una fuerte carga de agresividad destructiva, un poco a la manera del mal de ojo, si recordamos que para los nahuas la intensidad del deseo provoca una liberación de energías y de fuerzas nefastas. Por otra parte, la aflicción al parecer corresponde entre ellos a una mezcla de frustración material y de sufrimiento físico. Una antro¬pología de los sentimientos y de las pasiones demostraría que la idolatría hace in¬tervenir estados afectivos y reacciones psicológicas que son elemento ordinario de la existencia indígena, aunque también pueda proyectarlos en lo divino cuando esa práctica explica una desgracia insondable mediante la cólera de un dios. Pero la idolatría también contribuye de un modo importante a organizar y a dar coheren¬cia a la vivencia emocional del individuo. Explica los perjuicios que lo amenazan, la cólera, el odio, la burla, la codicia; considera la perturbación que provocan; de¬fine y comenta los estados por los que pasa la víctima. Es más, operando lo que De la Serna llama ' 'el trueque de las pasiones ",38 la idolatría los manipula y los inter¬preta. En fin, la idolatría propone respuestas que van de la seducción a la violencia sexual o a la destrucción y que deben restablecer la alegría, la tranquilidad, el reposo. Vale decir que —a través de su lenguaje, sus tramas y sus prácticas— la idolatría orienta la estructuración emocional de lo vivido, así corresponda éste a la experiencia que el sujeto hace de sí mismo o a los contextos y a las situaciones a los que se enfrenta. La idolatría se arraiga en un terreno psíquico y afectivo al que mo¬dela al mismo tiempo que lo expresa. Dice qué sentimientos tener, enuncia los esta¬dos por los cuales atravesar en contextos tan comunes como la enfermedad, la caza o la pesca con red. De ese modo, más que mediante el recuerdo de los "mitos" y el eco social de las metáforas, es como sin duda adquiere un arraigo, una viscosi¬dad que casi la protegen del tiempo. La idolatría no es sólo la actualización de nor¬mas, de categorías, de representaciones, de modelos cosmogónicos: el espacio, el tiempo. . . También sabe amoldarse a las incertidumbres del comportamiento hu¬mano conjugando y articulando actos, sensaciones y sentimientos, proponiendo e incluso imponiendo maneras de sentir y de actuar. Ocioso es decir en fin que bajo las conductas y las pasiones la idolatría actualiza y desarrolla problemáticas incons¬cientes y que por sí solas las imágenes de la mujer y de la madre que explota mere¬cerían ser objeto de un amplio estudio.
El conjuro es el nexo entre las fuerzas, los seres y las cosas; verbaliza y pone en práctica otro de los ejes principales de la idolatría: la dependencia absoluta de las personas y del mundo. Contrariamente a la predicación cristiana que desde el siglo xvi trataba de explicar el libre arbitrio y la responsabilidad personal ante Dios y ante los hombres, los eslabones de la idolatría se emplean, sin molestarse por el discur¬so, para vincular de manera inextricable a los individuos entre sí y a los hombres con las fuerzas cósmicas. Así lo revela en particular la amenaza de la mancha que
.»« LS, p. 269.
172
LA IDOLATRÍA COLONIAL
cubre en náhuatl la idea de polvo, de suciedad, de basura. La desviación de un solo individuo puede poner en peligro la unidad doméstica o la de todo el grupo. El hombre o la mujer que mantienen relaciones ilícitas proyectan su mancha, su 1 'suciedad" sobre su entorno, el cónyuge, la esposa embarazada, los hijos, los ani¬males y las plantas. Las manifestaciones del mal son entonces incalculables. Gon¬zalo Aguirre Beltrán ha subrayado la importancia crucial de la idea de dependen¬cia en la etiología nahua de las enfermedades.39 Sin duda sería conveniente hacerla extensiva a la percepción que los indios tienen del mundo que los rodea y de la cual hacen un entrelazamiento de influencias, de intercambios o de conflictos entre potencias divinas anónimas (Tlacatl, la Persona; Mahuiztli, lo Maravilloso, lo Te¬mible) o identifícables pero nunca personalizadas (la Tierra, el Agua, el Fuego), entre brujos, curanderos, parientes o vecinos. Un entrelazamiento dentro del cual la iniciativa personal y el libre arbitrio del individuo difícilmente tienen peso algu¬no ante el origen exterior de un mal que emana de las divinidades, de los demo¬nios de los bosques, de las nubes, del deseo insatisfecho del otro, de la malignidad de un tercero o incluso de la pérdida del tonalli. La idea (cristiana) de pecado, de mancha moral del ser carece aquí de validez puesto que supone una autonomía de la persona que no se percibe como pertinente. Lo mismo ocurre con las activida¬des más comunes en que, mucho más que de sí mismo, el individuo depende de la puesta en práctica de un conjuro, de que se tome en cuenta un haz de fuerzas, de una puesta en situación espacial y temporal sin la cual toda acción estaría desti¬nada al fracaso. A él le toca entonces adoptar la no identidad del tlamacazqui, el adorno de un título, el rosario de las denominaciones que le garantizan ser fuerte a condición de dejar de ser sólo él mismo.
En esas redes densas y homogéneas encuentran el individuo y el grupo la garantía de su cohesión, de su interdependencia que de manera paradójica sólo se ven reafir¬madas por las crisis y los conflictos. Todo se desarrolla y debe desarrollarse dentro del marco de la vecindad hasta con los hechizos. Explorando la realidad de las cosas, leyendo el juego de las dependencias nefastas, el curandero asume entonces un papel irremplazable. Maestro en el arte de establecer y de escrutar el campo de los posibles para dar deducciones e identificaciones plausibles, el curandero in¬terpreta las relaciones sociales valiéndose de todos los medios que le ofrecen la idolatría, sus redes, sus técnicas, sus tramas, y basándose en su conocimiento íntimo del medio. Al hacerlo, el curandero se muestra como agente de un dominio espo¬rádico pero preciso sobre los miembros del grupo, del vecindario o de la gente de la casa, pues dispone de los medios para orientar y explotar las tensiones que sacu¬den el entorno poniendo un nombre al autor del mal, transformando una sospecha en certidumbre, desarrollando una explicación.40
Haz de creencias, de prácticas, de ademanes, de palabras y de objetos, la idolatría
39 Aguirre Beltrán (1973), p. 42.
40 A, p. 122; LS, p. 264.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
173
por consiguiente no tiene nada de un suplemento que viniera a prolongar o a am¬plificar la realidad o a agregar su garantía ritual a las manifestaciones más diversas de la actividad humana. Es mucho más, puesto que conjuga la representación de lo real y la manipulación de la realidad así concebida. Es a la vez ^^procedimiento intelectualen el sentido de que pone en juego la memoria, la interpretación, el desciframiento, la previsión. Por ello mismo es un saber que sirve para concebir el cuerpo, el tiempo, el espacio, el poder, las relaciones domésticas y la sociabilidad. De una manera más general, es un conjunto de códigos, una gramática cultural que organiza toda relación con la realidad que conciben y perciben los indígenas. En consecuencia es lógico que la idolatría asegure también la expresión y la explo¬tación de los estados emocionales, que hable de la posesividad, del odio, de la frustración, de la angustia, del miedo pánico, de la cruenta agresividad.
La idolatría no sería todo ello si no fuera también una práctica, un repertorio de acciones, de conductas, incluso de artimañas que buscan desviar o transformar la realidad percibida de ese modo; una práctica orientada hacia la eficacia, hacia la obtención de resultados tangibles e inmediatos: la muerte, la curación, la fortuna; una práctica capaz de anticipar el porvenir según combinaciones puestas en juego y signos inventariados. Tampoco podríamos desconocer que la idolatría pasa por técnicas diversas, las de la cura practicada por el curandero, del alumbramiento pero también de los ademanes (y de los gritos) del cazador, del pescador o del agri¬cultor, del calderero. El conjuro enuncia un comentario que, al mismo tiempo que hace explícita la acción emprendida, prevé su desarrollo, detalla su progresión y sus instrumentos. En ocasiones, al grado de convertirse en una especie de instruc¬tivo. La preparación de los arcos y de las flechas, la de los lazos y de las trampas en la caza del venado, la espera y la localización de la presa, la colocación de las redes y de las nasas con las que se cogerán los peces y las aves, corresponden a etapas dis¬tintas y sucesivas de la recitación de los conjuros. A menudo, lo que nos enseñan sobre las técnicas indígenas resulta precioso, pero sobre todo confirma la dificultad de pretender hacer una distinción entre rito, magia y procedimiento material.
La idolatría, pues, también es una especie de panoplia de objetos con frecuencia gastados y banales: jicaras llenas de agua, granos de maíz y de copal, lancetas para sangrar; ventosas y plantas para el curandero, cañas para pescar, redes, nasas, arcos, hachas, flechas, hornos, objetos rituales al mismo tiempo que útiles cuya invoca¬ción guía su empleo y garantiza su eficacia. Éstos son objetos inseparables de una gesticulación que vincula los círculos trazados sobre el suelo, el arrojar los granos de maíz, la fricción de los miembros enfermos al azar de ritmos —a menudo cua¬ternarios— que dividen la sucesión de los actos y de los movimientos del actor.
Como deriva al mismo tiempo de una operación intelectual, de una experiencia afectiva y de una realización material, la idolatría no tiene —como el cristianismo— por qué "explicarse". Lejos de ser legitimada o de legitimarse, le basta con existir. A ojos de los indios es del orden de lo evidente, constituye su realidad objetiva; es la matriz que construye esa realidad. El producto resulta tanto más plausible e indis- 174
LA IDOLATRÍA COLONIAL
cutible cuanto que corresponde a la experiencia individual y colectiva, que se con¬funde con la representación del cuerpo social, con las exigencias de la vida material y los imperativos de la producción y de la reproducción. El examen superficial de los conjuros ha demostrado en un campo específico de qué manera la idolatría puede fundir en un todo coherente esquemas cognoscitivos, referencias sociales, arraigo afectivo y emocional, realización de las tareas más triviales y eficacia. Esta capacidad explica que la idolatría se imponga por sí misma sin que nunca sea plan¬teado el problema de la creencia en tanto es un acto de fe, que probablemente sea lo que quizás la separa más del cristianismo de los evangelizadores. La idolatría no necesita adhesión personal, está inserta en una red fluida de dependencias, de dones y de sacerdocios multiplicados al infinito.
Existe por tanto una realidad autóctona, es decir un campo indígena de los po-t sibles y de lo verosímil, que responde a contingencias existenciales —la supervi¬vencia del individuo y del grupo— y se funda en un enfoque específico del espacio y del tiempo, de la persona humana y de lo divino, de los lazos entre los seres y las cosas. Una realidad construida según una percepción y una interpretación de lo real que no es la nuestra, como tampoco lo era del clero católico. La idolatría expresaría la realidad de los indios nahuas, con lo que ésta supone de explícito y de implícito, de consciente y de inconsciente, de verbalizable y de indecible. Pensemos a ese res¬pecto en los principios mudos, en los hábitos interiorizados que organizan la repre¬sentación del espacio en las ' 'pinturas" antiguas o en los dibujos de los Títulos primordiales, o incluso en las presiones secretas que en esos mismos títulos siguen produciendo en el siglo xvn un tiempo de dominante cíclica.
LA IDOLATRÍA IMPUGNADA
Los análisis anteriores son engañosos. Ellos corren el riesgo de sugerir que un siglo de dominación española, de epidemias y de cristianización apenas habría alterado el orden de las cosas. Si la comodidad de la exposición reclamara que se suprimiera de ella casi toda alusión al mundo colonial, no podría arrastrarnos, siguiendo los pasos de otros investigadores, a fantasear un mundo indígena inmóvil y milagrosa¬mente preservado de los ataques de la aculturación. En cambio, cabe preguntarse con toda razón de qué manera puede aún la idolatría explicar globalmente la reali¬dad, cuando tantos elementos nuevos han perturbado su ordenamiento. Habrá que cuidarse igual del exceso contrario que en la idolatría del siglo xvn acaso no ve más que una amalgama de ' 'supersticiones", una mezcla de ' 'extravíos del espíritu" o de "vicios del paganismo". La idolatría perdura no por ninguna misteriosa ley de la inercia, sino antes que nada porque conserva una función cognoscitiva, social y material en los campos de Guerrero y de Morelos que recorremos. Las necesidades del grupo doméstico y de su reproducción difícilmente han cambiado desde la Conquista. El habitat, las técnicas, el trabajo de la tierra con frecuencia han evolu¬cionado poco y la introducción del ganado, como hemos visto, fue "registrada"
LA IDOLATRÍA COLONIAL
173
por la idolatría gracias a algunas metáforas creadas a voluntad. Lo precario de la existencia, los temores y los males que azotan a los seres y los grupos sólo fueron agravados por la dominación colonial. En cuanto a la incidencia de la nueva eco¬nomía colonial, ésta es aún marginal o indirecta, aunque el cultivo de la caña de azúcar con sus grandes molinos (los trapiches), con sus esclavos negros y mulatos, se haya difundido mucho en Morelos, aunque el camino a Acapulco se anime de manera periódica al paso de las mercaderías que transitan del Pacífico hacia la capital de la Nueva España.
El cambio está en otra parte: en las grietas abiertas por la Conquista y en la desaparición del aparato sacerdotal y educativo de los tiempos antiguos que asegu¬raba la difusión, la interiorización y la reproducción de una parte de los saberes indígenas. El fenómeno no sólo afectó a los hijos de la nobleza si se piensa que escuelas más modestas, los telpochcalli, recibían también y obligatoriamente a los hijos de los macehuales. Poniéndonos en el mejor de los casos, apostando que, en las primeras décadas, sacerdotes clandestinos y luego algunos ancianos, siguieron garantizando una apariencia de formación, el secreto al que estaban obligados hacía un siglo no podía dejar de opacar su influencia. A diferencia del tlamacazqui que antaño enseñaba al pie del santuario,41 el curandero parece un ser más aislado, acorralado en la discreción, en la posición variable, a veces precaria, cuyas marcas distintivas son más personales que sociales. En general, se tiene la sensación de que el empleo del nahuallatolli es lo que legitima en lo sucesivo la posición del curandero y ya no su nacimiento, su jerarquía o su pertenencia a un medio sacerdotal. Un poder suspendido de un saber de palabras.
Como ya hemos dicho, de ello no debe concluirse que \& gente popular de antes de la Conquista sólo sabía lo que buenamente querían enseñarle los sacerdotes indígenas. Es muy probable que en aquel tiempo también haya existido un saber "popular", colectivo. Pero parece ser que estuvo suficientemente integrado al con¬junto de los conocimientos detentados por el grupo para tener que evocar la auto¬ridad de los sacerdotes tlamacazque y definirse en relación con ella. De ese modo interpretamos las alusiones de los conjuros a las "pinturas" o a esos ministros liga¬dos a los santuarios locales y que vivían rodeados de la consideración del grupo y mantenidos por él. Es comprensible que, desde esta perspectiva, la idolatría haya podido tanto sufrir un indiscutible debilitamiento institucional como un progresivo desdibujamiento de las referencias que proponía.
La misma distancia y misma diferencia están abiertas entre el presente colonial y las referencias suscitadas por la idolatría. Por ejemplo, las metáforas evocan de un modo sistemático los glifos y las imágenes de los dioses figurados en las "pinturas", pero con mayor frecuencia aún esculpidos en las paredes de santuarios en adelante desaparecidos. Los colores con que el uso esmalta la mayoría de los conjuros —el amarillo, el rojo, el blanco y el negro, el azul verdoso— remiten no sólo a las ' 'pin-
41 Duran, Historia. . ., op. cit., I, p. 79.
176
LA IDOLATRÍA COLONIAL
turas" sino también a las estelas y a los muros pintados que los indígenas tenían constantemente ante los ojos antes de que fueran destruidos.
La represiqn de las desviaciones también se modificó o mejor dicho se desorgani¬zó. Las normas dominantes, por una parte, son en lo sucesivo las de la Iglesia y de la justicia del rey; por la otra, la justicia indígena ha perdido una gran parte de su competencia en beneficio de las jurisdicciones españolas. De ello se desprende, por ejemplo, que, privado de sus prolongaciones tradicionales (los ritos de con¬fesión, los castigos corporales. . .), el levantamiento de la mancha en adelante se vincule mucho más a sus repercusiones materiales que a la persecución y a la san¬ción del que se desvía: la impureza se elimina de manera ritual, de ser necesario incurriendo en otra, mientras que al autor del mal curiosamente se le desconoce.42 No es imposible que esta desviación esté vinculada a una creciente confusión de los papeles. Confinadas en la misma clandestinidad, esferas antaño distintas, incluso en competencia, tal vez coincidan, por leer los signos, curar o provocar las enfer¬medades, excitar o calmar los deseos los mismos indios.
Es cierto que, a principios del siglo xvn, no todo ha desaparecido. Cierto es también que las danzas indígenas todavía pueden inspirarse en las liturgias an¬tiguas o repetirlas, que aún se conservan algunas pinturas y sobre todo, de una manera general se olvida, que los objetos de lo cotidiano subsisten por doquiera. Huelga decir que su aparente insignificancia los protegió de las destrucciones de la cristianización tanto como, posteriormente, de la curiosidad de los arqueólogos y de los historiadores, muy poco interesados en interrogar estos testigos obstina¬damente presentes del antiguo mundo. Ello explica que la idolatría haya resistido mejor en el marco doméstico donde logra conservar un constante asimiento al en¬torno inmediato, vale decir a lo esencial de su plausibilidad. Mientras que los ca¬lendarios esculpidos, los "ídolos" fueron rotos y los templos desmantelados, estos objetos anodinos, recipientes de barro, jicaras, esteras, piedras del hogar, cuchillos de obsidiana, incensarios, bordados de los huípiles, baratijas y juguetes de niño continúan aportando su soporte discreto y omnipresente a la idolatría. Se trata de un soporte material, técnico, funcional diríamos nosotros, y de mucho más todavía, en la medida en que la forma de esos objetos, los colores con que están pintados, los ademanes que los rodean, la orientación que se les imprime, ocultan un senti¬do, una capacidad de evocación inseparables del uso material que se les da. Todo aquí, sin excepción alguna, es significante. La rotura de una cerámica, el crujido de una viga, las cenizas del hogar son otros tantos signos por descifrar que vinculan la casa con el universo del cosmos.43 El maíz y el pulque son alimentos equiparables casi a una parcela de la potencia divina. Indiscutiblemente a esta inmediatez ma¬terial, a esta especie de ' 'inmanencia de lo divino" debe la idolatría el haber man¬tenido su arraigo y dominado largo tiempo su deriva, a pesar de la desaparición de las instancias normativas y políticas que la identificaban con el lenguaje y la expre-
42 A, p. 115.
43 LS, pp. 217-218.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
177
sión del poder. Sin embargo, hay que tener cuidado de considerar este campo "material" (aunque ¿en realidad lo es?) como el simple refugio de una idolatría desprovista de sus formas más' 'nobles", lo que equivaldría a introducir una escala de valores carente de sentido puesto que, por el contrario, se trata de un estrato tan esencial como las manifestaciones complejas —o más que ellas— que por lo común llaman la atención.
Ello no impide que la pérdida de ciertos marcos y de ciertos componentes de la idolatría antigua, atemperada con el mantenimiento de un sustrato mayoritaria-mente doméstico, no haya quedado sin efecto. Antes que nada a través del debili¬tamiento de los saberes y de las prácticas. La representación indígena de la realidad que resalta del examen de la idolatría no tiene por qué ser legitimada ni explicita-da. Los indios del pueblo buscan en ella los medios de una acción eficaz sobre los seres y las cosas, no una especulación que había sido atributo de los sacerdotes, de las "pinturas" y de los cantos. Al conjurador le basta con poner en práctica la red de relaciones y de combinaciones exigidas por el fin que se ha propuesto. Lo que no obsta para que la inteligencia de los conjuros reclame el mantenimiento de ese saber y en gran parte parezca haber menguado con la desaparición de los cleros tra¬dicionales. Sabido es que en el siglo xvn el conjurador no aprende "palabras divi¬nas", que su aprendizaje en cambio parece de los más sumarios. Los testimonios concuerdan en describir una enseñanza simplificada por la inculcación rápida de prácticas buenas para todo y de fórmulas polivalentes ' 'para toda clase de dificul¬tades". Según Ruiz de Alarcón, las invocaciones que sirven para localizar y para recuperar el tonalli extraviado con frecuencia han perdido parte de su sentido a los propios ojos de los indios. Es el mismo olvido de los antiguos cómputos, cuya impor¬tancia no nos hemos cansado de recordar: "Ni hay ya indios que entiendan [su cómputo ceremonial] ni saben cuándo entra o sale el año. Sólo les ha quedado la memoria de lo que en aquellos días hacían. Obran hoy cuando pueden y no cuando quieren y así obran afuera del tiempo de sus ceremonias."44 Como en los títulos, antes que una representación explícita, dominada y precisa del tiempo, es una ma¬nera de percibirlo, un modo de sentir lo que continúa garantizando su especificidad.
El naufragio de las instituciones antiguas con toda evidencia es inseparable de los estragos del olvido. Y, sin duda, por encima de la evolución de la memoria de los notables sería conveniente escrutar el devenir de la memoria dornéstica, diezmada continuamente por la enfermedad, extinguida con la desaparición del grupo o dislocada en la muerte de las generaciones o el desmoronamiento de los lazos familiares. Faltan los documentos. Pero tal vez nos expliquemos mejor los papeles de los "paquetes" domésticos, de las reliquias disimuladas en las casas que aseguran una apariencia de continuidad, pero cuya composición y cuyo origen somos incapaces de explicar con igual frecuencia.
Con el saber y la práctica debilitados, la idolatría en consecuencia nada tiene de LA IDOLATRÍA COLONIAL
construcción inerte e intangible. Es frágil en la medida en que se halla cada VCI más separada de los entornos religiosos, culturales, sociales de los que era ex¬presión y, por consiguiente, en que una parte de las estructuras que garantizaban su actualidad se desintegra o desaparece. Es frágil porque sus axiomas implícitos y subyacentes —la fluidez de los espacios y de los tiempos, la permeabilidad y la de¬pendencia de los seres y de las cosas— se alimentan cada vez menos en la memoria oral, litúrgica, iconográfica, incluso cinestésica de antaño. A este respecto, la lectura de los conjuros puede resultar engañosa. Se cometería un error al confundir las palabras con las operaciones mentales que designan y con las prácticas que al pare¬cer dominan. Las observaciones de los extirpadores del siglo xvn permiten suponer que la brecha ya se había abierto. En consecuencia, la idolatría corre el riesgo de dejar de ser una memoria semántica organizada para constituirse en una retahila de fórmulas aisladas, esotéricas por huecas, y la realidad que transmite, de manera progresiva, el de agrietarse y disiparse.
Detrás de los golpes anteriores se leen sin dificultad alguna las consecuencias y los límites de la evangelización. Reprimiendo las formas más evidentes de los cultos autóctonos, la Iglesia asestó, como hemos visto, un golpe severo al monopo¬lio de la idolatría, a la dominación simbólica indiscutible que ejercía; mas sujetán¬dose en los ídolos, los ritos y los antiguos sacerdotes, olvidaba que debía habérselas no sólo con creencias y con prácticas, sino con un tejido extraordinariamente denso de relaciones y de combinaciones. Dicho lo cual, el cristianismo es también y desde hace un siglo sinónimo de los indios cristianizados, sea cual fuere la calidad de su adoctrinamiento. Desde los "pintores" que crean glifos cristianos hasta los fíeles de las remotas "visitas", hemos visto la importancia que tuvo el catolicismo en las celebraciones públicas, en el espacio del pueblo y de un modo progresivo en la me¬moria comunitaria, al grado de inspirar parcialmente la composición de los Títulos primordiales. Al correr de las décadas, los indios se familiarizaron con ritos y litur¬gias, con imágenes —a ello volveremos— cuyas virtudes tuvieron tiempo de expe¬rimentar, a falta de penetrar siempre correctamente en su sentido. En esas condi¬ciones, su cristianismo constituye una reserva de rasgos nuevos, de conductas, de fuerzas divinas que no puede dejar de "contaminar" la idolatría, para retomar, invirtiéndolo, el vocabulario de los extirpadores. Pero aún falta ponerse de acuer¬do sobre la naturaleza de ese cristianismo. Desde luego, entre los indios es preciso distinguir grados de evangelización: el cristianismo de los nobles no es el de los no¬tables que saben un poco de español, como tampoco es el de los macehuales. Entre estos últimos y en el campo predomina un cristianismo de la fórmula (la invoca¬ción trinitaria), del ademán (el signo de la cruz), de algunos sacramentos (el bautismo, el matrimonio, rara vez la confesión), un cristianismo en que la asis¬tencia esporádica a misa es más un trámite de fidelidad que un acto de creencia. Nunca se insistirá lo suficiente en el grado en que la concepción personalizada de la divinidad, la concepción cristiana del individuo, y por consiguiente el lazo que las une, parecen haber desconcertado a los indígenas durante todo el siglo xvi y aun
LA IDOLATRÍA COLONIAL
179
con posterioridad. Por consiguiente, no debemos sorprendernos de que las nociones clave de pecado y de más allá con frecuencia sean objeto de interpretaciones y de ma¬lentendidos que las privan de su sentido original. Así como difícilmente se com¬prende el dominio exclusivo que el cristianismo pretende reservar para sí. Sin duda, la amenaza cristiana se sitúa de manera más inmediata en otra parte. A saber en las disparidades de asimilación y de actitud que suscita en las poblaciones indígenas, en el consenso y en el continuum que resquebraja, en las vacilaciones y las contra¬dicciones que engendra. Pensamos en esos conjuradores que aceptan abandonar sus prácticas para volver a ellas con posterioridad, en esos indios que denuncian otras a la justicia eclesiástica, en esos pueblos enteros que siguen los consejos de un curandero antes de adherirse a la opinión del todo opuesta de las autoridades ecle¬siásticas. Estas dilaciones y cambios contribuyen en el propio seno de las sociedades indias a poner en tela de juicio y minar en múltiples terrenos la influencia de la idolatría.45
Un adversario no menos serio acecha la idolatría en esos principios del siglo xvii. De manera paradójica, lo debe al propio éxito de los curanderos que acrecien¬tan sus clientelas. La evolución es particularmente espectacular para dos clases de especialistas, los adivinos y los "conjuradores de nubes". Muy pronto tuvieron que responder a una demanda que emanaba de medios no indígenas pero muy convencidos de la eficacia de los procedimientos utilizados. Un cónyuge o un vecino mestizos, los mayordomos de las explotaciones españolas de la comarca, los va¬queros mulatos, los esclavos negros que trabajan en los ingenios, los españoles de los pueblos grandes y de las ciudades nutren las filas de una clientela dispar que busca, en la Nueva España como en otras latitudes, la curación, la fortuna, la lec¬tura del porvenir, el dominio de los azares climatológicos, los éxitos en el amor. La aparición y luego el desarrollo de una demanda externa interesada sólo en la redi-tuabilidad, la eficacia inmediata y tan ignorante como indiferente ante el conjunto de los supuestos, de los pormenores que hace intervenir la idolatría, tienen un efecto imprevisto: le abren una "segunda carrera", al mismo tiempo que alteran su sentido, su alcance y su sustancia. Contribuyen no sólo a una diversificación de las palabras y los ademanes sino también a una desnaturalización de sus implica¬ciones profundas. Bajo esta forma, la idolatría debe adaptarse a contextos nuevos, tomar en cuenta ciertas censuras, saber disimularse bajo los maquillajes cuando, por ejemplo, el curandero visita los conventos para aliviar en ellos a religiosas. A fuerza de comercializarse, de ofrecer servicios, de fijar tarifas, la idolatría de los conjuros parece evolucionar hacia los parajes muy frecuentados ya de las magias y de los he¬chizos de importación. No es que el curandero prehispánico no vendiera también sus auxilios, sino que su intervención se situaba en el contexto de una cosmogo¬nía, de una búsqueda de equilibrios rotos. En un medio mestizo o español, obtiene dinero de una receta, de un expediente al que se recurre por curiosidad o por de-
4' A, p. 86; LS, pp. 82, 112, 143, 232.
180
LA IDOLATRÍA COLONIAL
scsperación. Cierto es que algunos españoles, algunos mestizos, algunos mulatos no vacilan en dar el paso que separa el alquiler de los servicios de la participación personal; pero sin penetrar forzosamente en la realidad indígena, ni siquiera cuan¬do adoran ídolos, visitan cuevas, comanditan sacrificios de menores o se dejan in¬vadir por un pánico colectivo.
Las formas diversas que adopta el surgimiento de la sociedad colonial afectan la integridad de la idolatría, menguando su campo, borrando en parte sus referentes, poniendo directamente en duda su plausibilidad. Queda por saber si en aquellas primeras décadas del siglo xvn, en los campos de Morelos o de Guerrero, esas mo¬dificaciones traen consigo acomodamientos, arreglos parciales, o si ponen profunda¬mente en tela de juicio el conjunto de las representaciones y de su disposición. Por aquellas fechas y en la mayoría de los casos, fuera de las ciudades y de un cristianis¬mo público, la idolatría a pesar de todo parece haber conservado el dominio de los procesos que hemos descrito. Ocurre que no está guiada por ningún principio de exclusividad y que por tanto puede coexistir —hasta cierto punto— con lo que los indios "hacen" de su cristianismo. Aquella coexistencia aparente habría de preocu¬par a la Iglesia desde los años 1570. El dominico Diego Duran se inquieta entonces por la actitud indecisa de los indígenas que le resumía uno de sus interlocutores: "Creían en Dios y juntamente acudían a sus costumbres antiguas y ritos del demo¬nio. " A mediados del siglo xvn, igualmente escandalizado, De la Serna comprueba la doble observancia ritual entre los indios a los que persigue. ' 'Quieren parecer cris¬tianos siendo idólatras." Si De la Serna se equivoca atribuyéndoles una conducta maquiavélica hecha de hipocresía y de duplicidad, no deja de presentir la capacidad que la idolatría ha conservado para capturar todos los rasgos que se le presentan para insertarlos en su realidad: "Afectan mucho las cosas de nuestra fe, mostrando a ellas gran veneración [. . .] Quieren las más veces en sus conjuros, curas y supersti¬ciones imitar los ministros de la Iglesia y usurparles sus oficios."46
Nos falta seguir este proceso de captación y de absorción que constituye uno de los resortes esenciales de la idolatría colonial. Cuando el lenguaje de los conjuros adopta términos del cristianismo —la justicia del cielo, los ángeles de Dios—, los coge en sus redes, los vacía de su contenido y los integra a sus composiciones. Ade¬manes, la señal de la cruz, fórmulas cristianas, la invocación trinitaria, tienen un destino semejante, como muestran los conjuros que dirigen a las nubes los invoca-dores de las lluvias y del granizo. Más decisiva aún es la inserción entre los autores potenciales de un mal, de la Virgen, de los santos o de los ángeles: "¿Sepamos quién eres tú, el santo que estás enojado? ¿Si acaso eres Nuestra Señora o acaso eres San Gaspar o acaso San Juan? ¿Quién es el enojado, si son los dueños de la tierra, los ángeles de Dios?"47 Se ha deslizado aquí el santo cristiano o, mejor dicho, los in¬dios le han abierto el repertorio de las potencias peligrosas y ambivalentes cuya ira
46 LS, pp. 337, 78, 338, 345. 4? A, p. 125.
LA IDOLATRÍA COLONIAL 181
hay que temer. Un poco a la manera en que las imágenes cristianas aparecen en las "pinturas" clandestinas que vuelven a los ritos de antaño, esta acción corrobora la facultad que han desarrollado los modos de expresión tradicionales para captar ele¬mentos nuevos, abstraerlos de su contexto y someterlos a organizaciones autócto¬nas. Sólo que esta vez es la idolatría la que rige la disposición de estos rasgos. Otros ejemplos corroboran la viscosidad de una idolatría pronta a anexarse fuerzas nue¬vas, pero también nuevos ritos, sobre todo si extrañamente se emparientan con las celebraciones antiguas. De ese modo, es conveniente calmar la cólera de un santo "haciéndole alguna imagen o, si la tienen, haciéndole algún vestido o velo y aña¬diéndole adorno y haciéndole alguna fiesta".48
Todavía se podrán distinguir, he aquí lo esencial, grados en la captación. El san¬to cristiano con frecuencia es sólo una denominación suplementaria agregada a una divinidad antigua, conforme al concepto tradicional: "Estos dioses tenían estos nombres y otros muchos porque según en la cosa que entendían o se les atribuían, así les ponían el nombre." De ese modo la divinidad del fuego, el dios Viejo Xiuh-tecutli era llamado también Xoxeptzin —San José— y Ximeontzin —San Simón—, tomando en consideración la avanzada edad de los dos santos. En ciertos contextos el Espíritu Santo llega a designar bajo la forma "el pájaro, el espíritu" —in tototl m spiritu— el agente que ataca al enfermo y lo hace impuro. En un registro del todo distinto, la idolatría de principios del siglo xvn abreva en el repertorio diabólico al que desnaturaliza del mismo modo para conservar sólo el principio del pacto con el demonio. Y eso en las inmediaciones de la capital del virreinato.49 Pero ocurre que la adopción rebasa el calificativo para incluir un procedimiento específico, la intercesión; por ejemplo cuando el conjurador implora a la Virgen: ' 'Sed mi inter-cesora porque hay muchas cosas que son hechuras vuestras que se pierden." La po¬tencia invocada sin duda es más la Tierra que la madre de Cristo, pero la demanda de intercesión introduce una sensible evolución en la relación con la divinidad y en su personalización. No olvidemos que la "apertura" de la idolatría a otros grupos étnicos se complica en la época colonial con una desaparición de las instancias —el clero pagano, las escuelas— que antaño podían ejercer una censura. Desde enton¬ces la permeabilidad, la sensibilidad ante la adopción representan tanto una fuer¬za como un riesgo en potencia.
En un terreno enteramente distinto, la idolatría contraataca adoptando el ve¬hículo de la escritura alfabética, a partir del decenio de 1560 según Diego Duran. Pero, lamentablemente para nosotros, el dominico consideró inútil consignar "estos conjuros [que] andan escritos". En el siglo xvii, algunos sacristanes copian otras in¬vocaciones e imprudentemente firman sus escritos con su nombre. En 1681, un indio de Iguala es acusado de detentar "numerosos libros que no eran buenos", otros ocultan "papeles escritos en su lengua de sus supersticiones y de sus bruje-
4H A, p. 122.
182
LA IDOLATRÍA COLONIAL
rías". Testimonios esporádicos revelan así la existencia de una idolatría escrita como antaño había habido una idolatría pintada.30 Cabe preguntarse si la escritura de los conjuros (y tal vez de los calendarios) pudo tener algún efecto en el contenido que se transmitía. ¿Consolidó el proceso un saber y/o contribuyó a cuidar de su transmi¬sión en una época de epidemias y mortandades? Algunos testimonios aislados dan cuenta de conjuros transcritos sobre ' 'papeles" y legados de padre a hijo. El caso es que la práctica de la escritura nos conduce hacia estratos apreciablemente más acul-turados de la población indígena, como cantores, fiscales, músicos que tienen a su alcance obras litúrgicas de las que extraen de ser necesario fórmulas y a veces largos pasajes. De ahí sin duda esos papeles destinados a combatir las fiebres y que tienen como propósito calmar la cólera y "la justicia del cielo", o aquel texto que, a fines del siglo xvi (1587), conservaba un conjurador como objeto precioso en su oratorio. Ejemplo extremo de un conjuro que retoma un escrito cristiano —las Horas de Nues¬tra Señora— para acaparar, por encima del vocabulario y las referencias, sus resor¬tes esenciales —la intercesión de la Madre de Dios, la salvación— y deslizarse hacia el terreno de un cristianismo indígena que se aleja de un modo considerable de la idolatría. Esta invocación va acompañada de un dibujo que muestra un movimien¬to análogo: juntos, espalda contra espalda, un águila y un ' 'tigre", a la manera de los blasones concedidos a la nobleza indígena; en el centro un cáliz bajo una hos¬tia; arriba a la izquierda una bandera imitada de la de San Juan Bautista; bajo la pata del "tigre" un libro, sin duda el de las Horas de Nuestra Señora. Una vez más, ello da a entender que la permeabilidad de la idolatría puede esconder los gérmenes de su dilución.51
Así, tal vez resulte menos sorprendente encontrar entre los indios detenidos por la justicia eclesiástica a representantes de ese personal de iglesia, a esos auxiliares tan fervientes de la evangelización de las poblaciones. Es que resulta posible conciliar la adhesión a parcelas del cristianismo, a prácticas en lo esencial, con una aprehen¬sión tradicional de la realidad, a ejemplo de aquellos cantores que también son an¬cianos y que colocan a los lados del difunto las tradicionales ofrendas alimentarias. A ejemplo de esos fiscales que conservan ' 'paquetes sagrados". Se trata de dos registros desproporcionados, sin común medida, y que, por consiguiente, captados y vividos desde este ángulo, no son contradictorios. Por el contrario, parece posible y con frecuencia es imperativo el articularlos para la supervivencia del grupo, de lo cual se encargan mejor que nadie los indios de iglesia. Desde luego, entre ellos excep¬túo una fracción devota (gobernadores y a veces notables), ganada por el cura y que se empeña en denunciar a los demás. Por lo demás es probable que sus actos con frecuencia hayan sido más reflejo de conflictos de intereses que la repulsa premedi-
50 Duran, Historia. . ., op. cit., I, p. 79; AGN, Bienes Nacionales, vol. 596, "Petición de S. Ana Tlaxmalac", 1681; ARSI, Méx. 17, "Relación de la misión de los P. Pérez y Zappa", 1685-1687; Agus¬tín Dávila Padilla, Historia de la fundación. . . de la provincia de Santiago de México. . ., México, Academia Literaria, 1955, p. 618.
51 LS, pp. 78, 289-290, 80-81
LA IDOLATRÍA COLONIAL
183
tada del universo de la idolatría. En efecto, nada indica que ese grupo en verdad haya concebido la divinidad, la creencia, la relación con el tiempo y el espacio en términos cristianos y ortodoxos.
En cuanto al resto de esas poblaciones rurales, parece ser que su inmersión en la idolatría siguió siendo un elemento fundamental de su existencia a principios del siglo xvii, con los matices que aportan la diversa calidad de las memorias locales, la eficacia relativa de la supervisión eclesiástica, el laxismo de los curas. En esencia, los indios parecen reaccionar ante el contexto que los solicita. De una manera ge¬neral, éste decide la acción, sea individual, doméstica o colectiva, cristianizada o pagana. Es el contexto lo que impone su trama, el recurrir a los ancianos, a los can¬tores o al curandero, y no el origen de los rasgos enfrentados. Y ese contexto, glo¬bal, abrumadoramente, sigue siendo el de la idolatría, aunque esté abierto a la adición de fuerzas nuevas, al aporte y a la adopción de las liturgias y de las imáge¬nes que difunde la Iglesia.
La idolatría de inicios del siglo xvn no puede considerarse realmente una su¬pervivencia ya que conserva un amplio influjo, una sólida credibilidad, un dina¬mismo a veces agresivo. Sin embargo, varios elementos impiden hacer de ella una estructura inerte: la pérdida de los marcos que la sostenían, su permeabilidad que en el largo plazo abre el camino a una transformación de lo imaginario indígena y de su percepción de lo real; y, en fin, un adversario que sistemáticamente se dedica a imponer su experiencia de lo real, su sobrenatural, adversario al que volveremos muy pronto.
Sería preciso matizar largo y tendido estas conclusiones. Por ejemplo, ¿se aplican del mismo modo a los indios de México? Nos gustaría cuantificar la influencia de la presencia masiva de los españoles, de los mestizos, de los negros en los grupos indígenas que pueblan la capital, el papel de los contactos con esos curanderos que llegan del campo, el efecto de una cristianización más fuerte. La honradez nos obliga a confesar nuestro desconocimiento de ese periodo de 1600-1650, por per¬mitir las escasas fuentes sólo hipótesis ya esbozadas con anterioridad: pérdida de credibilidad, empobrecimiento, fama de los curanderos y diversificación de las clientelas, a más, como ya veremos, de la competencia de un cristianismo del mi¬lagro y de las magias de África y de Europa. También es cierto que las memorias se conservan allí mejor que en las aldeas desiertas.
En cambio, se dispone de informaciones numerosas y ricas sobre ciertas regiones del obispado de Oaxaca, sobre los zapotecas de Sola, de Ocelotepec y de Juquila o los mixes de Villa Alta. Allí se descubre una idolatría abundante, distinta en su contenido puesto que corresponde a otras culturas, pero, sobre todo, menos afectada por la dominación colonial. Esa idolatría conserva redes y jerarquías de sacerdotes que transmiten enseñanzas, conservan el conjunto de los ritos tradicionales, organizan penitencias, sacrificios y fabrican ídolos. No es que el cristianismo se halle ausente de esas comarcas, pero en ellas está totalmente sometido a la idolatría. Los anti¬guos cómputos deciden el día de las ofrendas que se depositan en la iglesia, el altar 184
LA IDOLATRÍA COLONIAL
que ha de escogerse, el número de velas que se encienden. El santuario cristiano está investido en todas partes por la idolatría, invadido de humo de copal, de plu¬mas quemadas, manchado con sangre de las aves degolladas, perforado por hoyos donde se amontonan las ofrendas. Ello supone, como ocurre, la complicidad e in¬cluso la activa colaboración de las autoridades indígenas locales, caciques, prin¬cipales, gobernadores, alcaldes que celebran invariablemente el año nuevo y la entronización de los nuevos dirigentes. La idolatría mixe y zapoteca sigue siendo el modo de expresión privilegiado de la vida comunitaria, de la detentación del po¬der, de la jerarquía de los cargos, y ni siquiera los mestizos podrían sustraerse a ella. En cuanto a los indios de iglesia, cantores, organistas, fiscales, alguaciles de doctri¬na, se comportan como herederos de los antiguos cleros. Garantizan el culto de los paquetes sagrados de los linajes y las comunidades, perpetúan el conocimiento de los 13 dioses y de los 13 meses, enseñan el uso de los calendarios y conservan el do¬minio de un espacio marcado aún integralmente por sus connotaciones sagradas.
El mantenimiento de la tradición —vivida como una continuidad que la Con¬quista no hubiera interrumpido— no impide la adopción. Esos indios que viven en regiones menos aculturadas y difícilmente accesibles emplean de "manera siste¬mática la escritura alfabética y redactan cuadernos de pequeño formato, de unas 8 hojas, en zapoteco, pero también en mixe, en solteco, en chatino. Estos librillos —de los que se han podido salvar algunos ejemplares— en realidad son calendarios que fijan la fecha de los sacrificios y de las ceremonias a ejemplo de las antiguas "pinturas" (algunas de las cuales todavía se hallan en manos de los indígenas). Algunas comunidades compran esos manuscritos a los indios que los conservan y los copian. La cabal desviación de la escritura al servicio de la idolatría demuestra el grado en que ciertas culturas indígenas conservan en aquel siglo xvn un pasmoso poder de captación.52
Volvamos la mirada hacia la sierra otomí de Tututepec, al noreste del valle de México y al norte de Puebla, allá por 1635. Allí volvemos a encontrar cleros paga¬nos y sus acólitos, santuarios, ofrendas de papel, de copal, de guajolotes, divinida¬des de las montañas (Ochadapo), aguas (Muye), cosechas (Bez-Mazopho).53 En otras palabras, un paisaje mucho más "antiguo" que el de Morelos o el de Guerre¬ro, que exige distinguir a un mismo tiempo la receptividad de los diferentes me¬dios sociales, de los diversos grupos étnicos y de las regiones. Cada grupo con sus ritmos, su inercia y sus aceleraciones. Explicar esas persistencias es a la vez sencillo y difícil. Innegablemente entran en juego el aislamiento de las montañas, las co¬municaciones difíciles, la barrera de las lenguas locales (el zapoteco, el chatino, el
52 Balsalobre, Relación auténtica de las idolatrías. . ., op. cit.\ AGÍ, Audiencia de México, 357, 879, 882; AGN, Inquisición, vol. 615, fol. 64v.; José Alcina Franch, "Calendarios y religión entre los zapote¬cos serranos durante el siglo XVll", Mesoamérica, Homenaje alDr. PaulKirchhoff, México, SEP/INAH, 1979, pp. 212-224.
53 Esteban García, Crónica de la provincia augustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de México, Madrid, López del Horno, 1918, p. 301.
LA IDOLATRÍA COLONIAL
III
otomí), el alejamiento de los grandes ejes de comunicación, la falta de población española. En el sur del obispado de Oaxaca se agregarán a ello los excesos de una administración española de rapacidad incontenible. No ignoramos que fue el peso intolerable de los repartimientos efectuados por los alcaldes mayores, los corregi¬dores y sus secuaces lo que provocó el famoso levantamiento de Tehuantepec en 1660 y desató disturbios más o menos violentos en Nejapa, Ixtepec, Yanhuitlán. Pero sobre todo se recordará la fuerza conservada por comunidades indígenas que han logrado salvar lo esencial de sus tierras y cerrar esas regiones —por lo demás poco atractivas— a la penetración de la hacienda europea. En fin, tanto los tí¬tulos zapotecos como las encuestas realizadas luego del levantamiento de Tehuan¬tepec dejan asomar la conservación de cierto sentimiento de identidad étnica difundido ampliamente y la existencia de nexos entre grupos tan distintos como los chontales, los mixes y los zapotecas. Allí, las sociedades indígenas todavía ha¬cen gala de una cohesión admirable que encuentra en la idolatría un apoyo y un medio de expresión sin igual.54
'4 Basilio Rojas, La rebelión de Tehuantepec, México, Sociedad Mexicana de Geografía y Estadís¬tica, 1964.
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
117
V. LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
POR ENCIMA de los enfrcntamicntos militares, políticos, sociales, económicos, el as¬pecto más desconcertante de la Conquista española probablemente sea la irrup¬ción de otros modos de aprehender la realidad que no eran los de los indios, como en la actualidad no son del todo los nuestros. La "realidad" colonial se desplegaba en un tiempo y un espacio distintos, descansaba en otras ideas del poder y de la so¬ciedad, desarrollaba enfoques específicos de la persona, de lo divino, de lo sobre¬natural y del más allá. A decir verdad, las brechas que separaban los sistemas de representación o los sistemas de poder se derivaban de una separación más glo¬bal, subyacente y latente, vinculada a la manera en que las sociedades enfrentadas se representaban, memorizaban y comunicaban lo que concebían como la realidad o mejor dicho su realidad.
Sin embargo, los evangelizadores querían que los indios brindasen su adhesión al pivote más extraño de esa realidad exótica, sin referente visible, sin raíces loca¬les: a lo sobrenatural cristiano. La empresa resultaba al mismo tiempo fácil e insu¬perable. Fácil, porque pese a las distancias considerables que los separaban, ambos mundos estaban de acuerdo en valorar lo suprarreal al grado de hacer de ello la rea¬lidad última, primordial e indiscutible de las cosas. Insuperable, pues la manera en que la concebían difería por todos conceptos. Los malentendidos se multiplica¬ron: Respecto a la creencia, ya que de modo general los indios la interpretaron como un acto, en el mejor de los casos una transferencia de fidelidad a una potencia nue¬va, suplementaria. Luego, respecto a la "realidad" del otro. Cada cual se apresuró a proyectar sobre el adversario sus propios patrones. Los indios primero creyeron re¬conocer en Cortés al dios Quetzalcóatl que había vuelto del lejano Oriente, rodeado de otros dioses, o bien descubrir en los religiosos la encarnación de los monstruosos tzitzimime, las criaturas de su "apocalipsis". Por su parte, evangelizadores y con¬quistadores no se quedaron a la zaga y tomaron a los dioses indígenas por manifesta¬ciones múltiples de Satán. Nada había de sorprendente en que el diablo se pusiera a hablar en los ídolos donde habitaba, que poseyera a paganos hasta las puertas del bautizo o que escapara de un modo espectacular de los templos en que se lo había adorado. Acusados de empujar a los indígenas a la rebelión, de enfrentarlos contra el cristianismo, de provocar deliberadamente la sequía, los demonios fueron los protagonistas obligados de aquellos primeros años. Lejos de ver que se les negaba toda existencia, una parte de las culturas indígenas adquiría para los religiosos la realidad amenazadora y sombría de lo demoniaco.1
¿Quiere esto decir que por una inversión sistemática lo sobrenatural de uno se
1 Motolinía, Memoriales. . ., op. cit., pp. 32, 89; Sahagún, Historia. . .,11, p. 287, I, pp. 85, 94; Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., VI, p. 262.
186
constituía en lo diabólico del otro? No, pues ello equivaldría a atribuir a ambas partes lógicas análogas. Cierto es que las dos atribuían una función crucial a campos que, en principio, nosotros excluimos de nuestra realidad objetiva, pero eso era todo lo que las acercaba. La Iglesia y los indios no asignaban las mismas fronteras a lo real, La Iglesia restringía de un modo singular su territorio. Por regla general, excluía estados (el sueño, la alucinación, la embriaguez) a los cuales las culturas indígenas concedían una importancia decisiva, puesto que alentaban la producción y la ex¬plotación de las imágenes que aquéllos suscitaban y de los contactos que permitían establecer con otras potencias. Mientras que esas sociedades se mostraron ávidas de descifrar los sueños, la Iglesia combatió su interpretación negándoles toda impor¬tancia, tanto como condenó el consumo de alucinógenos, fuentes "de enajena¬ción, de visiones y de delirios", vía perfectamente trazada a ' 'la locura y a la luju¬ria", y como denunció la embriaguez bajo todos sus avatares, englobando en una misma reprobación formas rituales y sagradas próximas al éxtasis y a la posesión. La Iglesia limitó el campo de la realidad significante haciendo de lo que ella excluía manifestaciones del demonio, de vagabundeos de lo insensato o de la simple su¬perchería.2
Faltaba aún hacer entender a los indios los conceptos y los criterios que organi¬zaban la realidad definida por la Iglesia. El catecismo y la predicación fueron los canales principales del apostolado de los misioneros que toparon constantemente con los límites de la palabra. ¿Cómo hacer comprender y ver seres, figuras divinas, más alias sin equivalente alguno en las lenguas indígenas o en las representaciones locales? ¿Cómo si no mediante aproximaciones que acusen su sustancia y su forma? Todo se prestaba a confusión y a malentendido: el Mictlán nahua escogido para expresar el infierno cristiano no era sino una de las moradas de los muertos y, más todavía, un lugar glacial; el cielo cristiano designado por la palabra Muicatlno tenía sino unas cuantas cosas en común con el empíreo indígena y sus 13 niveles; In tlo¬que in nahuaque —"el amo de lo próximo y de lo lejano"— que los religiosos ha¬bían adoptado para significar a Dios, en su origen calificaba a Ometéotl, Señor de la Dualidad de quien Tezcatlipoca y Quetzalcóatl eran dos de las múltiples mani¬festaciones. Escogido como nombre para la Virgen María, Tonantzin había servido antes para designar una de las formas de la diosa madre, etc. La inmensa labor em¬prendida por los religiosos chocaba con obstáculos infranqueables. La alternativa resultaba tan simple como frustrante: ¿era necesario emplear una terminología oc¬cidental perfectamente hermética para los indios o tender puentes, separando equivalentes, fuentes de infinitos malentendidos? El aprendizaje de las oraciones en latín muestra a la perfección los escollos del primer camino. Los trabajos lin¬güísticos del franciscano Alonso de Molina, los del segundo.
2 Martín de León, Camino al cielo. . ., México, 1611, fol. 112v.; Diego de Nágera y Anguas, Doctrina y enseñanza en lengua mazahua. . ., México, Juan Ruyz, 1637, p. 26; LS, pp. 111, 114, 2Q5, 253, 275; Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., III, p. 41.
188
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
Pero, aun cuando se rodeaba de comentarios que hacían explícito su contenido y disipaban las confusiones, la predicación cristiana difícilmente permitía visualizar las entidades a las que sin cesar hacía alusión. De ahí el recurrir de inmediato a apoyos visuales de los que son una manifestación los catecismos testerianos. Mas la visuali-zación gráfica que éstos proponían sólo podía interesar a una minoría de detento -res de libros. Por otra parte, esa visualización era tan esquemática y aproximativa que su alcance siguió siendo limitado. Los frescos, las pinturas, las esculturas tuvie¬ron en cambio una difusión mucho mayor. Sabido es que algunos evangelizadores reforzaron sus enseñanzas con cuadros que comentaban. En la segunda mitad del siglo xvi, el franciscano Mendieta "pintaba en ciertos lugares todos los misterios de nuestra redención para que los indios los comprendiesen mejor y muchas otras cosas de las Santas Escrituras del Antiguo Testamento. . .". Antes de él, Miguel Valadés, otro franciscano, había desarrollado de manera sistemática ese procedimiento.3
Al lado de las pinturas de retablo y de las esculturas, en casi todos los conventos y las iglesias, frescos monumentales desplegaban ante los ojos de los indios lo esen¬cial de la iconografía cristiana. Algunos se han conservado. Si agregamos las obras de los artistas españoles y extranjeros, a la cabeza de los cuales se encuentran el an-tuerpiense Simón Pereyns, es manifiesto que desde la segunda mitad del siglo xvi los indios se vieron confrontados con numerosas representaciones de factura o de origen europeo, en particular los habitantes de los centros urbanos y de los pueblos que abrigaban conventos e iglesias importantes. Desde luego, otra cosa ocurre con los indígenas que visitaban esporádicamente una iglesia parroquial y que por lo co¬mún sólo tenían acceso a capillas decoradas con pobreza.
Pero los religiosos y los artistas europeos nunca fueron sino una minoría. Indios formados desde fines del decenio de 1520 en el taller abierto por Pedro de Gante en México, reprodujeron y difundieron las pinturas flamencas y españolas y más toda¬vía los grabados que tenían ante sí. Sus obras adornaron las primeras iglesias y las moradas de los nobles indígenas. Numerosos émulos de la ciudad de México y del poblado vecino de Tlatelolco se apresuraron a seguir sus pasos, sin haber recibido siempre la misma formación. Al grado de que al poco tiempo, en 1552, el virrey Luis de Velasco, inquieto, pretendió someterlos a la supervisión de la capilla de San José, donde trabajaban Pedro de Gante y sus discípulos.4
Desde mediados del siglo xvi, el entusiasmo de los indios por las representaciones europeas marchó parejo con la proliferación de lo que llamaríamos una copia ' 'salva¬je". La reproducción oficial y fiel de la iconografía cristiana difundida en las igle¬sias del valle de México, la región de Tlaxcala, Michoacán, el obispado de Oaxaca, se duplicó con una producción "independiente" cuya "imperfección" criticada con frecuencia ha de atribuirse más a la interpretación del lenguaje occidental que a la torpeza indígena. Aquellos trabajos poblaron de imágenes cristianas los orato-
3 Torquemada, ibid., VI, p. 369; Esteban J. Palomera, Fray Diego Valadés, OFM, Evangelizador, humanista de la Nueva España. Su obra, México. Jus, 1962.
4 Manuel Toussaint (1965), pp. 17 sq., 218.
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
119
rios domésticos que desde los tiempos prehispánicos se levantaban en todas lai moradas indígenas. Nunca se insistirá demasiado en un fenómeno que marcó toda la duración del periodo colonial. Sustraída en gran parte a la supervisión de las autoridades eclesiásticas, la fabricación de imágenes cristianas, de pinturas, de es¬tatuillas, de exvotos, llenó el universo indígena de representaciones que con fre¬cuencia escandalizaron al clero. En 1585, algunas voces pidieron al III Concilio Mexicano que prohibiera la representación de los demonios y de los animales al lado de los santos, pues los indios los adoraban "como antes". En 1616, un sacerdote la emprendió contra los "Cristos de bulto, imágenes pintadas en tablas y en papel con tan feas hechuras y mal talle que más parecían muñecas o monos u otra cosa ri¬dicula" . Todavía en el siglo xvn un edicto de la Inquisición reclamó la incautación de las imágenes de pilón que los indios recibían graciosamente cuando adquirían mercancías y que ellos amontonaban en sus altares, "tales imágenes cuya representa¬ción a nuestro sentido es tan disonante y diverso de los originales que existen en el cielo. . ." Pero hasta 1681 ninguna ordenanza vino a reglamentar el trabajo de los escultores indígenas. Por tanto es indispensable tener presente que la iconogra¬fía cristiana se difundió en los medios más modestos a través del prisma deforma¬dor y recreador de una producción indígena, igual que el cristianismo lo fue por medio de indios de iglesia más que de los curas españoles.5
Más que los límites y las modalidades de su difusión, su estilo y sus cánones eran los que podían hacer difícil la asimilación de la iconografía cristiana. Para los evan¬gelizadores, la reducción de los cultos indígenas a lo demoniaco implicaba al mis¬mo tiempo una condena moral y un repudio estético. Los dioses locales no podían sino ser feos. El icono indígena de modo infalible era rebajado a la categoría de ídolo proscrito y repulsivo. Pero la descalificación y la venida a menos decretadas por los evangelizadores se apoyaban en categorías, clasificaciones y distribuciones desconocidas por los indios. Tanto más cuanto que, convencido de la universalidad de sus valores, el clero español rara vez se preocupó por explicarlos a sus fieles.
De ello no debemos deducir que las reacciones indígenas fueron negativas. Por una parte, los indios no podían escoger qué actitud adoptar, pero, sobre todo, su idea de lo divino no estaba regida por el principio de un monoteísmo exclusivo. Así, la mayoría de las veces se limitaron a agregar el icono cristiano a sus propias efigies, pintando al crucificado en medio de sus divinidades o, más prudentemen¬te, disimulando las imágenes antiguas "detrás de un paramento, o tras la pared o dentro del altar. . ." La integración de la imagen cristiana a un campo autóctono —la "pintura", el altar doméstico—, la copia en general realizada por una mano in¬dígena con los arreglos que imaginamos y para escándalo del clero español explican que la especificidad de los cánones occidentales no haya bastado para obstaculizar la recepción de esas imágenes. A decir verdad, esos cánones se desvanecían en parte
• AGN, Bienes Nacionales, leg. 732, exp. 1; Llaguno, La personalidad'jurídica del'indio. . .,op. «'/., p. 60; AGN, Inquisición, vol. 312, fol. 97r.; Estudios acerca del arte novohispano. Homenaje a Elisa Vareas Lugo, México, UNAM, 1983, p. 86.
190
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
bajo la proyección de las interpretaciones indígenas que atribuían otros sentidos y otros contornos a las imágenes de la fe cristiana. De todos modos la predicación repetida con el correr de los años y la multiplicación de las imágenes europeas con¬tribuyeron a familiarizar a los indios con lo sobrenatural occidental dentro de los límites, es cierto, que imponían la extrañeza de las palabras, el exotismo de los tra¬zos y el peso de las interpretaciones indígenas.
No sólo se necesitaba que los indios pudieran descifrar aquellas imágenes sino que a sus ojos fueran portadoras de una parte de la divinidad. Si el primer obstácu¬lo sólo implica una costumbre progresiva a los códigos icónicos e iconográficos de Occidente, el segundo exige que los indios tengan la experiencia subjetiva de lo sagrado cristiano. Ahora bien, la primera Iglesia fue hostil al milagro, que, de creer¬la al respecto, sólo desempeñó un papel bastante secundario en la conversión de los indígenas. La repulsa del milagro, manifiesta entre franciscanos como Motoli-nía, Sahagún, el arzobispo Montúfar, correspondió a una concepción optimista, incluso triunfalista de la evangelización. Reflejó y apoyó una idea preconcebida in¬digenista que pretendía que el entusiasmo de los indios por recibir la fe había hecho superflua toda intervención milagrosa. En ello se verá también la influencia secreta pero indiscutible del erasmismo, algunas de cuyas preocupaciones inspiraron a Juan de Zumárraga, arzobispo de México. Acercándose a una religión sin milagros, discreta en cuanto a la imagen y a los santos, animada por el interés de ir al grano y de evitar las confusiones entre la fe y el paganismo, un ala de la Iglesia franciscana privaba al cristianismo de los medios de materializar o de visualizar un campo ima¬ginario tan alejado de los indios. Por lo demás, al mismo tiempo que a los ojos de la Inquisición, frisaba la herejía.
Sin embargo, el milagro no aguardó en absoluto la clausura del Concilio de Tren-to ni la llegada de los jesuítas, ni tampoco la instalación del Santo Oficio (1571) para producirse en tierra mexicana. Los propios primeros franciscanos tuvieron vi¬siones, practicaron la levitación y resucitaron algunos muertos, por lo demás en contra de la aseveración de Motolinía. Los ángeles, los santos, los demonios, el diablo atravesaron en gran número la existencia de los evangelizadores, sea cual fuere la orden a la que pertenecían. Pero apenas fue a fines extremos del siglo xvi cuando a una historia mezclada con hagiografía se le ocurrió hacer esas listas y ano¬tar hasta el milagro más insignificante.6 Aquella hagiografía aún respetó, a pesar de todo, lo esencial del clima de aquel primer siglo xvi, en la medida en que el mi¬lagro constituye en él más una experiencia interior que un instrumento de evange-lización. Fue sólo en la segunda mitad del siglo cuando se situó de manera sis¬temática en una pedagogía de la evangelización y de lo sobrenatural por medio de religiosos cuya vida ejemplar y cuyos prodigios cautivaron la atención de los cronis-
6 Motolinía, Memoriales. . ., op. cit., pp. 96-97; García Icazbalceta, Don Fray Juan de Zumárra* ga. . ., op. cit., II, p. 42; Fernández del Castillo, Libros y libreros, op. cit., pp. 4-37; Torquemada, Monarquía indiana, op. cit., VI, pp. 172, 201, 262; Luis Weckmann, La herencia medieval de México ¡ \, México, El Colegio de México, pp. 286-287.
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO 191
tas. Uno de los primeros y más famosos de los que se ha dado en llamar los ven*' rabies sigue siendo sin discusión el agustino Juan Bautista de Moya, quien fue el apóstol de Michoacán y de Guerrero, donde penetró hacia 1553. De 1550a 1650, de Querétaro al obispado de Oaxaca, del valle de Puebla a Michoacán, aquellos ve¬nerables llenan los campos mexicanos con el rumor de sus hazañas, dominan los elementos naturales, alejan las tempestades, atraen la lluvia, rigen las nubes y las plantas, provocan o apagan a voluntad los incendios, se entregan a la profecía y a la adivinación. Sobre todo, multiplican las curas milagrosas antes y después de su muerte, puesto que sus reliquias y sus cuerpos (despedazados pronto por fíeles de¬masiado celosos) también están dotados de poderes prodigiosos. Sin extenderse sobre el papel que ejerce el venerable en la sociedad española y mestiza del siglo xvii, no se puede dejar de señalar el extraño parentesco que aflora entre esos reli¬giosos de posición modesta con frecuencia, muertos en olor de santidad, de una ortodoxia inatacable, y los curanderos indígenas, los adivinos, los " con juradores de nubes" que acabamos de conocer. Resulta de ello una misma función tera¬péutica —la gracia de curar— y climática, sobre todo una misma facultad de co¬municarse con lo divino por el camino del sueño o de la visión. Se objetará que la analogía sólo es superficial, pero, ¿lo es tanto a ojos de los indios que interpretan esos fenómenos en su propio lenguaje? ¿Que ven ' 'brujos" en los venerables y ' 'san¬tos" en los curanderos? Si bien es cierto que los venerables son los portavoces de la iglesia barroca y, de una manera más general, del aparato colonial, ¿no encarnan también en su persona y en un medio indígena un mundo invisible, un poder di¬vino, un relevo directo, una relación constante con la divinidad cristiana? Los ve¬nerables —y, no hay que olvidarlo, sus reliquias— se constituyen entonces en la expresión próxima, física, palpable, tangible de otra realidad, la que evocan mu¬cho más remotamente las imágenes y de un modo más abstracto los sermones.7
Por convincentes que sean, los venerables todavía tienden entre los indios y lo sobrenatural la barrera de su cuerpo y de su presencia. Para abolir esa distancia, era preciso que los indios tuvieran la experiencia subjetiva de lo maravilloso cristiano. Ésta fue tan precoz como el aprendizaje de la lectura y de la escritura. Testificada desde las primeras décadas de la evangelización, la visión indígena fue recibida con circunspección por los evangelizadores franciscanos que, al correr el decenio de 1530, no por ello dejaron de conceder que "muchos indios neófitos tuvieron reve¬laciones y visiones numerosas y diversas". De ello recordaban ejemplos. Aquí, un globo de fuego apareció durante la misa arriba del santo sacramento, allá una corona de oro se posó sobre la cabeza de un franciscano que predicaba, en otro lugar el (icio se entreabrió ante la mirada de un indígena que aguardaba devotamente la apertura de las puertas de una iglesia. Desde aquellos años algunos indios mori¬bundos fueron arrastrados hacia el más allá. Hacia 1535 Santa Catalina y Santa
7 Gruzinski (1976) y, en colaboración con J. M. Sallmann, "Une source d'ethnohistoire: les vies de Venerables dans l'Italie méridionale et le Mexique baroque", Mélanges de /'Éco/e frangaise de Rome, HH, 1976-2, pp. 789-822.
192
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
Magdalena dieron a elegir a dos neófitos entre el camino repugnante de la idola¬tría y aquel, fragante y florido, que inauguraba el bautismo. En 1537, antes de morir un indio de Cholula contó que "había sido llevado su espíritu a las penas del infierno a donde sólo del gran espanto había padecido mucho tormento y gran¬dísimo miedo [. . . ] y luego fue llevado a un lugar de mucho placer y alegría y de gran deleite". Pero algunos indios exploraron más que el otro mundo cristiano. Descubrieron uno tras otro a Cristo, a la Virgen, a los ángeles, a los santos, a reli¬giosos sacrificados, al diablo en persona, que se manifestaron a varios de ellos. Pro¬ducidas en general a las puertas de la muerte, aquellas visiones expresaban una reprimenda, una advertencia, un consuelo o un mensaje dirigido al visionario o a los vivos. La experiencia derivaba entonces de una pedagogía del pecado, de la muerte y del más allá. Pero permanecía relativamente aislada y esporádica. La vi¬sión indígena existía, pero sin participar aún en una estrategia deliberada de evan-geliz ación.8
Es probable que la difusión del culto mariano aclare mejor las primeras etapas de la cristianización de lo imaginario indígena. Y más exactamente lo poco que sa¬bemos de los orígenes del culto a la Virgen de Guadalupe. No ignoramos que los principios de esta devoción confirman la actitud prudente que la Iglesia mexicana mantuvo en materia de milagros bajo la influencia franciscana. A fines de los años 1540, cierta devoción mariana se había desarrollado en una humilde capilla del norte de la ciudad de México, en el lugar mismo en que antaño se levantaba un santuario dedicado a Toci, la diosa madre. Aquella devoción había recibido estímu¬los del arzobispo Alonso de Montúfar, de españoles devotos y de las damas de al¬curnia que frecuentaban el santuario. Pero sobre todo había conocido el favor de los indios que seguían llevando a la Virgen española las ofrendas que antaño desti¬naban a la diosa. En cambio, por boca de su provincial Francisco de Bustamante, luego por la de Sahagún, los franciscanos denunciaron con violencia la devoción: ¿no creían algunos indios que * 'hacía milagros aquella imagen que pintó un indio y así que era Dios"? A esa reticencia opuesta al milagro y al culto de las imágenes se agregaba el temor de ver que los indígenas siguieran adorando con el nombre de To-nantzin a la antigua madre de los dioses y no a la Virgen María. Es probable que el franciscano Sahagún fuera certero. Conocía lo suficiente a los indios para saber que no sólo les resultaba natural concebir a la Virgen como una de las manifestaciones de su antigua diosa, sino también confundir su imagen con la fuerza que represen¬taba ("ella era Dios").
Muy distinta era la actitud del clero secular, el cual sostenía que la devoción de los españoles por la Virgen de la ermita ' 'redundará en pro y utilidad de los natu¬rales [. . .] y así vendrán a convertirse". No se podría significar de manera más ex¬plícita el propósito de explotar la devoción mariana de los españoles y los milagros
8 Motolinía, Memoriales. . .,op. cit.< pp. 140-141, 163; Weckmann, La herencia medieval de Méxi¬co, op. «'/., I, pp. 216-219, 286.
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
193
de la imagen para provocar la de los indígenas. Se impusieron los seculares. La de¬voción criolla e indígena, la piedad de los virreyes no hicieron sino crecer en torno del santuario de la Virgen de Guadalupe en la segunda mitad del siglo, aunque todavía en ninguna parte se tratara abierta y oficialmente de una aparición mi¬lagrosa, menos aún de una imagen de origen divino, manu divina depicta. Pero ya sentaban lentamente sus reales algunos relatos y una tradición oral de los que se encuentran ciertos ecos en textos indígenas. Así, el Diario de Juan Bautista, aquel alguacil indígena de Tlatelolco, indica que "en el año de 1555 se apareció Santa María de Guadalupe en el Tepeyac"; los Anales de México confirman: "Año de 1556, descendió la señora al Tepeyac", fecha que señala también el historiador in¬dígena Chimalpahin en sus Relaciones. En consecuencia, parece ser que, desde fines del siglo xvi, medios indígenas alfabetizados recogían la huella de una o de varias apariciones que situaban a mediados de siglo, es decir, en un momento en que el culto ya se halla históricamente bien establecido. Cabe interrogarse sobre la exis¬tencia de "pinturas" indígenas que habrían consolidado la mariofanía, de exvotos que habrían sido puestos en el santuario y que de ese modo acaso hayan contri¬buido a su divulgación. Pero de ellos no queda al parecer huella alguna.
Tercer tiempo y coronamiento de esta gestación es la intervención del clero secu¬lar en 1648, bajo la pluma de Miguel Sánchez. Su obra, Imagen de la Virgen Ma¬ría, Madre de Dios, de Guadalupe. . ., reúne y unifica los relatos que circulan por aquel entonces, dándoles una forma casi definitiva y dotándoles del fundamento teológico que les faltaba. Según Miguel Sánchez, en 1531 la Virgen se habría apa¬recido en reiteradas ocasiones sobre el cerro del Tepeyac a un indio llamado Juan Diego. Ella le habría dado la orden de cortar flores y de llevarlas al obispo de Méxi¬co, Juan de Zumárraga. Cuando, ante el obispo, el indio desplegó la tilma que en¬volvía las flores, la imagen de la Virgen apareció impresa sobre la tela. Al publicar un año después (1649), pero en náhuatl, la misma versión, Luis Lasso de la Vega, el sacerdote que tenía a su cargo el santuario de la guadalupana, se proponía deli¬beradamente llegar a un público indígena ' 'para que vean los naturales y sepan en su lengua cuanto por amor a ellos hiciste [la Virgen] y de qué manera aconteció lo que mucho se había borrado por las circunstancias del tiempo". Desde entonces, los escritos, los sermones, los sonetos, los poemas dedicados a la Virgen de Guadalu¬pe alimentan el principio de un nacionalismo criollo mientras que los retablos, las pre¬dicaciones y el teatro edificante se encargan de hacer repercutir en el mundo indígena el relato fijado de ese modo: autos sacramentales sacados de la obra de Lasso de la Vega «e montan en los pueblos por iniciativa de los curas y a solicitud de los indígenas.9
9 Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalup anos, Méxi-10, FCE, 1982; Sahagún, Historia. . .,op. «A, III, p. 352; AGÍ, Audiencia de México, 22, exp. 81 bis\ Francisco de la Maza, Elguadalupanismo en México, México, FCE, 1981, pp. 30-31, 73-81, 182-186; Jiuques Lafaye, Quetzalcoatl et Guadalupe, París, Gallimard, 1974; David H. Brading, Los orígenes &l nacionalismo mexicano, México, SepSetentas, 1973; AGN, Bienes Nacionales, leg. 1162, exp. 5; AUN, Tierras, vol. 2278, exp. 2 (texto de una representación dada en 1684).
194
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
La recuperación de tradiciones orales, su cristalización y su puesta en circulación de nueva cuenta en una forma estandarizada por Sánchez y Lasso de la Vega, la gran encuesta de 1666 dan fe, por si fuera necesario, de la manera vigorosa en que la Iglesia toma en sus manos la mariofanía del Tepeyac. No es indiferente que, a la manera de los Títulos primordiales, la Iglesia se proponga forjar un pasado, de cuya autenticidad, ella también, está convencida. Un pasado llamado a ser más real y más inquebrantable que el pasado histórico. Una vez más, como los Títulos, pero a una escala enteramente distinta, los dos sacerdotes establecen una memoria y ofrecen los fundamentos de una identidad a una sociedad nueva. Los procesos son casi análogos, aunque pongan en juego fuerzas del todo desiguales. Ambos dan fe del peso decisivo que tiene para la historia de México aquel siglo xvii barroco. Se puede definir este proceso como el restablecimiento de influencia, la manipula¬ción al mismo tiempo deliberada e inconsciente, pero no invención. No obstante, hay que evitar los resúmenes fascinantes o polémicos. La devoción a la Virgen de Guadalupe se desarrolló progresivamente en torno a una imagen contra la volun¬tad de una parte de la Iglesia mexicana, saliendo al encuentro de la piedad españo¬la y de la perpetuación de un culto autóctono. Fue con posterioridad, apenas en las últimas décadas del siglo xvi y las primeras del xvn, cuando la tradición de la apari¬ción se sumó a las prodigiosas curaciones realizadas por la imagen y se difundió a todos los medios. A esos años decisivos, pero perjudicados por las fuentes, hay que remontarse para descubrir la amplitud del proceso sin precedente que afecta en¬tonces las culturas indígenas, la indianización de lo sobrenatural cristiano. De ello se trata precisamente cuando los indios se convencen de que la Virgen del Te¬peyac se apareció a uno de los suyos dejándole una señal prodigiosa. Paso éste tanto más decisivo cuanto que no fue aislado. En 1576, en 1580, se aparecen vírgenes a indios de Xochimilco y de Tlatelolco, en las inmediaciones de la capital. Tres años después, el traslado del crucifijo de Totolapan estuvo acompañado de prodigios que corroboran la sensibilidad adquirida por los medios indígenas de la capital para lo maravilloso cristiano. Al paso de la imagen, en medio de curas milagrosas, los indios vieron cómo se movían los brazos del crucificado, "unos piensan que estij vivo y les echa su bendición; y otros piensan que es el verdadero Cristo que muri en manos de los judíos y otros piensan que es Dios y lo adoran como a Dios. . . "í, Ante los agustinos que se empeñaron en propagar los milagros del crucifijo, losj franciscanos, como de costumbre, se inquietaron en cambio por los avances de la J devoción y reclamaron la intervención del Santo Oficio. Pero, hecho significativo,'I lo que les preocupaba ya no eran ni la incredulidad ni el paganismo de los indios-l de la capital, como había ocurrido 30 años atrás, sino más bien las posibles des¬viaciones de la exaltación religiosa entre ' 'gente de poca capacidad que no se les le¬vante el entendimiento de los cabellos". Vale decir que, entre los indios de México! y de los alrededores, existía en los años 1580 una receptividad para el milagro que y$ J no era sólo una disposición individual sino claramente una cuestión colectiva. Al I parecer, es ésta una diferencia principal con los milagros catalogados en la primera
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
191
mitad del siglo y un indicio del grado de cristianización de los indios de la capital acerca del cual ya nos habíamos interrogado con brevedad.
Otras iniciativas marcaron aquella década. Un año después del traslado del Cris¬to de Totolapan, algunos dominicos abren el santuario del Sacromonte en Ameca-meca, al sureste del valle de México.10 También en esta época y durante todo el siglo xvn se multiplican y se extienden por toda la Nueva España las imágenes mi¬lagrosas de la Virgen, de Cristo, las cruces prodigiosas. Bajo el triple impulso de la Iglesia barroca, de la piedad española y de la devoción indígena la tierra mexicana se puebla entonces de devociones locales y regionales. Lo sagrado y lo sobrenatural de los vencedores arraigan en el paisaje, se aferran a cerros (el Tepeyac, Los Reme¬dios, cerca de México), a montañas, a desfiladeros (Chalma), a minas; se instalan en las laderas (Huatulco), se extienden tanto a los centros urbanos (México, Puebla, Oaxaca) como a parajes más aislados (la Virgen de Juquila en Amialtepec). Impri¬men una nueva significación a sitios que hasta entonces habían sido las memorias mudas del mundo antiguo, si hemos de creer a las Relaciones geográficas. Esta pe¬netración y esta territorialización de lo invisible cristiano, este maremoto de imágenes durante las primeras décadas del siglo xvn corresponden sin discusión al desvaneci¬miento de las veleidades erasmianas, al alejamiento de las utopías misioneras. Se adhieren al advenimiento de una Iglesia en cuyo seno la jerarquía, el clero secular, los canónigos de las nuevas catedrales y los jesuítas han empezado a desplazar a las órdenes mendicantes de la posición dominante que ocupaban. La instalación del Tribunal del Santo Oficio (1571), la llegada de los jesuitas (1572), la celebración del III Concilio Mexicano (1585) acompañan la victoria del manierismo y luego de sus avatares barrocos sobre el arte monástico que muere con el siglo. De esa Iglesia postridentina se ha dicho hasta el cansancio que había abandonado a los indios cuando que se propuso dedicarse a ellos de otro modo en un contexto transformado. Con un personal sin cesar creciente puesto que sólo el clero regular aumenta de 800 a aproximadamente 3 000 personas de 1559 a 1650 en toda la Nueva España, mientras los sacerdotes seculares pasan de 158 a 451 entre 1575 y 1622 tan sólo en el arzobispado de México. No obstante, si es indiscutible que el enmarcamiento eclesiástico de las poblaciones indígenas cobró cuerpo, resulta más delicado apre¬ciar sus efectos en poblaciones con frecuencia desorganizadas por la enfermedad y las ' 'congregaciones". Limitémonos a suponer una mejor repercusión de las políticas eclesiásticas, sin querer igualar con precipitación la cristianización y el crecimiento tic los efectivos, y recordemos que la Iglesia barroca está dispuesta a convalidar las devociones, los cultos, los milagros que circulan en las poblaciones indígena, mes¬tiza y española de la Nueva España. A condición de codificarlos y de canalizarlos en celebraciones en que las pompas barrocas desempeñan un papel decisivo.
Sobre todo, no olvidemos que esta política se sitúa en una Nueva España distin-
10 Mcndieta, Historia eclesiástica indiana, op. cit., III, pp. 108-109; IV, p. 49; AGN, Inquisición, vol. 133, cxp. 23 [1583].
196
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
ta de aquella que inauguró la Conquista. Sabido es que en 1585 los indios ya sólo son dos millones, en tanto que la población española, negra y mestiza, siempre minoritaria, conoce un crecimiento constante. Desde el siglo xvi, indios cada vez más numerosos abandonan sus ciudades y sus pueblos para trasladarse a los centros de gran población blanca y mestiza. Fundada en el siglo xvi, Puebla, la segunda ciudad del virreinato, cuenta con cerca de 17 000 indígenas, mientras Querétaro, Celaya, Valladolid en Michoacán y Zacatecas atraen a millares de indios. Cada vez más en contacto con los españoles y los mestizos, los indios son llevados a integrar¬se más a una religiosidad colectiva, pluriétnica, marcada por las grandes procesiones anuales —las procesiones de Corpus Christi—, los autos de fe de la Inquisición, las suntuosas beatificaciones. Surge una sociedad nueva, citadina, a imagen de aquellas catedrales cuya construcción ha sucedido a la de los conventos y que reci¬ben bajo sus naves todos los estratos de la población: corporaciones y cofradías, autoridades civiles y eclesiásticas, ricos comerciantes y caciques indígenas sin olvidar aquellas multitudes compuestas de indios, de mestizos, de negros, de mulatos y, ya, de "blancos pobres". En fin, si bien las noblezas indígenas con frecuencia ya sólo son la sombra de lo que fueron, los españoles tampoco se salvan de una so¬ciedad que acaba muy pronto con los hombres y las fortunas: ¿acaso no hicieron progresivamente a un lado las nuevas generaciones de pobladores a los descendientes arruinados de los conquistadores? ¿Debemos asombrarnos de que, en aquel mun¬do más urbano, más mezclado, el culto de la Virgen de Guadalupe, como también la inmensa mayoría de las devociones marianas, asocie todos los grupos étnicos y florezca, como tantos otros, a la sombra de las ciudades o en sus alrededores?11
Pero no basta con observar fenómenos generales para captar el modo en que la Iglesia intentó la conquista y la colonización de lo imaginario indígena. Dema¬siado globales o demasiado parsimoniosos, los testimonios recordados hasta ahora difícilmente permiten definir las modalidades prácticas de esta infiltración progre¬siva. Tampoco basta con proponer la intensificación de la cristianización o el au¬mento de los mestizajes para explicar el fenómeno. Donde hay que tratar de cap¬tarlo es en el nivel de la interiorización individual, de la experiencia subjetiva, a condición de que se disponga de los medios para lograrlo. Ocurre que la Compa¬ñía de Jesús ha conservado el indicio de un número considerable de fenómenos sobrenaturales —en este caso visiones— vividos por indios y recogidos por sus miembros en el transcurso de su apostolado. Abundan sobre todo para el periodo de 1580-1610, el que precisamente es objeto de nuestra atención.
En otra parte he mostrado de manera detallada el modo en que los jesuítas orga¬nizaban su predicación en torno a visiones que habían tenido los indígenas a los que se dirigían.12 Consignaban experiencias ejemplares recurriendo a una dramati • zación deliberada con trazas de psicodrama colectivo, que arrastraba toda o una
11 Israel (1975), pp. 39-42, 45-79; José de la Peña, Oligarquía y propiedad en Nueva España 1550* 1624, México, FCE, 1983, p. 237.
12 Gruzinski (1974).
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
117
parte de la comunidad a estados de depresión o de excitación profundos —la mo¬ción— en que se mezclaban el dolor, las lágrimas, la estupefacción, el temor, a veces el pánico. Los jesuítas brindan a los indios una incitación a la visión, una estanda¬rización de sus delirios y algunos modelos de interpretación. Es evidente que sobreponen los mismos esquemas a estados y desórdenes muy distintos cuya espe¬cificidad se nos escapa casi siempre. Pero esos modelos y esas tramas son difundi¬dos y vueltos a difundir con tal convicción que hay lugar para creer que los indios acaban por interiorizarlos y, algunos, por reproducirlos con bastante exactitud. Codificación, estereotipias y delirios indígenas se sobreponen al grado de confun¬dirse, si no siempre en el espíritu del visionario, cuando menos en el de la comunidad edificada y*'conmovida". ¿Qué encontramos en él? Lo esencial de la imaginería cristiana, el infierno y sus demonios, el paraíso y sus santos. El antagonismo del bien y del mal reviste allí todos los avatares imaginables e inspira hasta oposiciones se¬cundarias que subrayan y apoyan a las primeras: el cromatismo, las intensidades luminosas, los olores, los sonidos, los materiales se reparten en pares antitéticos que repiten en todos los tonos la dualidad y su resolución última para beneficio del Bien, de Dios, de la Virgen, etc. Lógica imperturbable y rígida de un sistema que de modo infalible clasifica en una sola y única casilla lo feo, lo sulfuroso, lo oscuro, el estrépito. Estamos en las antípodas —mas, ¿lo sospechaban los jesuítas?— de la idolatría en que dominan, como se recordará, la ambivalencia de los dioses, la permeabilidad de los seres y de las cosas, las transformaciones sutiles, las múl¬tiples combinaciones. Por el contrario, la visión cristiana obra de acuerdo con un esquema simple y simplificado —piénsese en la frecuente exclusión del purgato¬rio—, dualista en su estructura y que resume lo esencial de lo sobrenatural y del mensaje cristianos. Contando con la interiorización de estas asociaciones y de estas tramas repetitivas, la pedagogía jesuíta de lo imaginario se aplica entonces a los re¬gistros más diversos. Rebasa los límites de la palabra y de la imagen pintada para arraigar en lo afectivo, lo subjetivo, una experiencia indígena de ese otro lugar cris¬tiano. Explotando las emociones, el miedo, la angustia; integrándolos a una problemática del pecado y de la condena; disipándolos mediante técnicas rituales —la confesión, la penitencia— que conducen a la cabal asimilación de la temática cristiana de la salvación y de la redención.
Para tratar de definir mejor el fenómeno, digamos que los jesuítas habrían ofre¬cido a algunos indios perturbados temporalmente una estructuración de sus deli¬rios en forma de una serie de síntomas restitucionales tomados del cristianismo. Y ello con tanto mayor éxito cuanto que las culturas indígenas por aquel entonces disponen con más dificultad de los medios de asumir, de interpretar y dar una for¬mulación a esas perturbaciones. Al respecto, remito a las páginas dedicadas a la crisis de la idolatría. Los guiones cristianos se prestan, por ejemplo, para la ilustra¬ción y, no hay que olvidarlo, para la resolución de arrebatos delirantes, de psicosis alucinatorias o de delirios de persecución. Esta reformulación cultural parece esen-c mi por múltiples conceptos. Permite hacer de las creencias cristianas en el más allá
198
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
y de las representaciones vinculadas con él una experiencia subjetiva (aunque cul-turalmente estructurada),13 que luego puede ser comunicada y compartida, pero de otro modo, por el resto de la comunidad indígena. Es comprensible que la vi¬sión haya sido así el apoyo de una penetración de lo sobrenatural cristiano bajo la dirección apasionada y vigilante de los padres de la Compañía. En estas condiciones, también es comprensible que haya constituido un vehículo privilegiado de la acultu-ración puesto que introduce, no sólo en lo imaginario indígena de las imágenes, de las conductas —ante la divinidad, ante la falta—, sino también de las obsesiones, una estructuración de las emociones y de las angustias. El ejemplo jesuíta muestra a una escala más modesta un proceso de mucho mayor envergadura, que se desa¬rrolló en la Nueva España desde fines del siglo xvi y principios del xvn, digamos entre 1580 y 1650. A mi parecer, ese proceso permite captar mejor el desarrollo de los cultos*marianos o de las imágenes milagrosas que florecen por todas partes. Lo que se pone en tela de juicio en cada ocasión es la adhesión dirigida de las multitu¬des indígenas hacia lo sobrenatural cristiano, la invasión de lo sobrenatural exóti¬co, su arraigo en suelo mexicano. Sin que por tanto sea preciso negar la existencia y la manifestación de experiencias propiamente indígenas sin las cuales los proce¬sos que acabamos de describir habrían seguido siendo un pegoste sin mañana.
De creernos a ese respecto, la Iglesia habría emprendido desde fines del siglo xvi la conquista tranquila e irresistible de los espíritus, auxiliada por las dificultades y por los callejones sin salida de una idolatría en retroceso. Ello equivaldría a olvidar que la Iglesia —hacia 1650 un poco más de 5 000 sacerdotes— no tenía el mono¬polio de lo sobrenatural de Occidente, como tampoco la idolatría detentaba el de lo demoniaco con que se la cubría. Soldados, artesanos y campesinos españoles, esclavos africanos, y hasta marranos (judíos conversos) introdujeron consigo un acervo de creencias ilícitas y de prácticas clandestinas que el Tribunal del Santo Oficio se esforzó por contener más que por extirpar. Si a esos grupos se suman los mestizos y los mulatos, una población de más de 400 000 almas despliega, en mi¬tad del siglo xvn ante los ojos de cerca de un millón de indios, usos más de una vez heterodoxos.
La dominación de la Iglesia en ningún momento se vio en realidad amenazada. Sin embargo, muy pronto volvió a encontrar en suelo americano a sus ''adversa¬rios" habituales, los herejes y los judíos. Los primeros fueron un número insignifi¬cante y es probable que nunca con influencia real en el mundo indígena. Fuera de un puñado de piratas protestantes que tuvieron la desgracia de caer en las redes de la Inquisición y de las pálidas réplicas del erasmismo, e incluso del luteranismo que polemizaban sobre el matrimonio de los sacerdotes o la confesión, los ataques contra la Iglesia se limitaron a estallidos individuales, esporádicos y triviales. Re¬cordemos, sin exagerar su efecto, la presencia de una comunidad judía clandestina que fue la única en encarnar una religión distinta del catolicismo y, por su sola exis-
13 Georges Devereux, Essais d'ethnopsychiatrie genérale, París, Gallimard, 1971, p. 25.
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
m"
tencia, en poner abierta y radicalmente en tela de juicio sus orígenes y sus fundt* mentos. Más bien era el ruido causado por los edictos de la Inquisición y los autos de fe lo que podía llamar la atención de los indios de las ciudades hacia aquellos españoles y esos portugueses que se sustraían a las presiones de la Iglesia llevando una doble vida en que el cristianismo no era sino máscara y apariencia. En cambio, es indiscutible que la mala conducta de los españoles, de los mestizos y de los negros, sus subterfugios, su habilidad para rehuir las obligaciones impuestas por la Iglesia pesaron de un modo abrumador en los comportamientos de los indígenas, quienes, tras sus pasos, descubrieron los caminos del concubinato y de la bigamia opuestos al carácter indisoluble del matrimonio y al imperativo monogámico. No está de más recordar que, para la generalidad de los indígenas, el cristianismo fue tanto el de los clérigos como la versión que les ofrecían los indios de Iglesia y, de manera más esporádica, los españoles, los representantes de la Corona, alcaldes mayores y corregidores, los mineros, los mestizos, los mulatos con los que se cruza¬ban en la ciudad o en el pueblo.14
Hacia donde hay que volverse para descubrir espacios que rompían la influencia que la Iglesia pretendía ejercer sobre lo sobrenatural son más las magias coloniales. Multiplicando los pactos con el diablo, es más, ' 'obligando a los demonios a ha¬blar con ellos", practicando la adivinación, españoles, negros, mulatos y mestizos se arrogaban poderes comparables a los de los conjuradores indígenas. A diferencia de la idolatría y el cristianismo, las magias coloniales no se apoyan en absoluto en ningún enfoque relativamente homogéneo del mundo. Por lo general, han roto los vínculos que los ligaban a los medios y a las sociedades que las produjeron, ya se trate de los campos ibéricos o de las malezas africanas. A ese desarraigo irreme¬diable se agregan la disparidad de sus orígenes, la evolución caótica de sus compo¬nentes y la multiplicidad de sus formas. Algunas prácticas se inspiran cercanamente en la liturgia católica y "abusan de la eucaristía, del santo óleo, de los altares y de otras cosas sagradas". Otras se apartan de las plegarias cristianas. Otras más retoman tal cual, o con algunas enmiendas, el modelo de la hechicera europea, de su pacto con el diablo, de sus vuelos nocturnos, del aquelarre, aun cuando la serpiente y el sapo sustituyan con frecuencia el gato de la península. La aportación ibérica y me¬diterránea se mezcla en fin con creencias, amuletos, técnicas adivinatorias originarias de África. Aquella heterogeneidad no impidió el encimamiento, la superposición y la fusión de las prácticas y de las creencias. Pero éstas siguen siendo antes que nada prácticas y creencias, sin desembocar jamás en la instauración de una aprehensión globalizante o totalitaria del mundo. El producto es una amalgama inestable, com¬parable a esos amuletos que reúnen sin orden ni concierto plantas de extracción in-
14 Solange Alberto (1984); Richard Greenleaf, The Mexican Inquisition in the Sixteenth Century, Albuquerque, University of New México Press, 1969; AGN, Inquisición, vol. 335, exp. 12, fol. 127r.; vol. 572, exp. 18, fols. 363r.-363v.; vol. 187, exp. 11; vol. 312, exp. 57, fols. 300r.-3l6r.; Indiferente, General, "Libro de testificaciones del obispo Frai Juan de £umárraga" [1536-. . .].
200
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
dígcna, escapularios, piedras imantadas. Un producto que se limita a la resolución del padecimiento biológico o social y cuyos componentes varían según los lugares, las dominantes étnicas, sin alcanzar nunca la extensión y la cohesión del cristianismo o de la idolatría. De ello derivan una multiplicación, una dispersión y una fragilidad de las adhesiones y de las repulsas personales, puesto que ninguna autoridad po¬dría garantizar la validez o la superioridad de tal o cual forma de adivinación o de tal o cual manipulación.
Falta espacio para interrogarse acerca del sentido y de la función de la brujería y de la magia coloniales, de orígenes mezclados. Si bien ponen en marcha conceptos y prácticas de todas latitudes, su fin es mucho más unitario. En un universo tan institucionalmente rígido y jerarquizado como la sociedad colonial, con frecuencia ofrecen el modo (ilusorio o no) de eludir las desigualdades que suscita la domina¬ción española de las masas indígenas a las que se unen en número creciente escla-< vos africanos y sobre todo seres híbridos de toda especie. Esclavos negros que en el siglo xvii emplean toda su fuerza para sobrevivir en un medio desconocido y hostil, buscando vengarse o protegerse de la opresión de sus amos. Mestizos que no en¬cuentran ni en el mundo de los blancos ni en el de los indios un lugar para sí. Esclavos mulatos que tienen la esperanza de ver a su progenitura emancipada a condición de que se apoye, si puede, en las multitudes mestizas e indígenas. Indios ladinos bastante aculturados para compartir la vida de los mestizos y de los mulatos, pero irremisiblemente condenados como ellos a ocupar los peldaños más bajos de la sociedad mexicana. En fin, no hay que olvidarlo, esos blancos insignificantes sin porvenir, esos españoles, huérfanos, viudas o abandonadas y por consiguiente de¬pendientes de sí mismas cuando no de la prostitución, engrosan las filas de una clase insoportablemente apartada del poder y de las riquezas que se reparten todos los poderosos del virreinato. En aquella sociedad arrinconada, el sexo con frecuen¬cia permite salvar las barreras sociales y étnicas y las magias eróticas que, con toda j evidencia, son el instrumento indispensable de esas estrategias amorosas que tejeo j entre la curandera indígena, la hechicera mulata y la mujer española las complici¬dades secretas y los fuertes lazos que Solange Alberro ha estudiado de un modal admirable. Y para manipular los deseos se abreva indiferentemente en todas las J culturas.15
La magia y la brujería presentan pues todos los espejos seductores de sus saber y de su eficacia. Abren una entrada fantasmal a los valores y a los bienes que ¡ niegan la existencia. De ahí la sensación de que es sobre todo la función pragmátk%| lo que contienen esas prácticas, de que la eficacia inmediata se impone a la ( rencia de las creencias y de los rasgos, tanto como la improvisación de los medio|| a la tradición. El cliente —aquí hay que hablar en términos de mercado y def mercancía— está dispuesto a todo para conseguir sus fines, al grado de que algu-J
" Aguirre Beítrán (1973), pp. 112, 204, 219, 209; III Concilio Provincial Mexicano, México, Maule* * fert y Compañía, 1859, pp. 405, 375, 376; Noemí Quezada, "Oraciones mágicas en la Colonia", Analtf de Antropología, XI, 1974, pp. 141-167, yÁmory magia amorosa entre los aztecas\ México, UNAM, 1973i*
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
201
nos españoles, sin duda más numerosos de lo que imaginamos, no vacilan en 4'idolatrar" con indígenas para lograr lo imposible. De allí esa cascada de adema¬nes, de sustancias, de amuletos, de fórmulas, esos circuitos discretos que, tanto como la corrupción, confieren a la heterogénea sociedad colonial su dinamismo y su plasticidad.
En fin, al pragmatismo se agrega cierto interés por la redituabilidad, por la co¬mercialización de las prácticas y de las creencias pues, por modesta que sea o por vital que se la considere, la magia es un servicio por vender que da para vivir a más de uno y más de una. También en ese sentido, la magia con frecuencia es sólo un sistema de defensa a disposición de los múltiples marginados de la sociedad de la Nueva España.
Las separaciones inapelables que la Iglesia se empeña en imponer a los indí¬genas se ven así pulverizadas aquí en beneficio de una miríada de creencias y de prácticas. Ese paisaje móvil y abigarrado, contradictorio en sus reglas y desconcer¬tante en sus criterios, es lo que descubren y aprenden a conocer los indígenas. Nunca se insistirá demasiado en ese factor suplementario de desorientación que se agrega al hermetismo del cristianismo y a la anomia del siglo xvi. Hay que ser gran clérigo para captar que los alumbrados y las beatas que en los siglos xvi y xvn cono¬cen el favor pasajero de los fíeles son sólo peligrosos heterodoxos. Por lo demás, ¿cómo podrían unos indios distinguir a los brujos europeos condenados por la iglesia, de esos españoles que, con autorización de los obispos y de los concilios lo¬cales, pueden ejercer las funciones de saludadores, ensalmadores y santiguadores, es decir curanderos que tratan las enfermedades con plegarias y bendiciones? Al mismo tiempo que admite que hay en ello "muchas supersticiones", la Iglesia acepta su existencia. ¿Acaso es la misma dificultad para distinguir a los venerables tic los curanderos indígenas y más todavía de los monjes giróvagos, de los fray íes que descubren minas, predicen naufragios, encuentran esclavos fugitivos, de los dudosos ermitaños que persigue la Inquisición? Pero a veces las fronteras de la he¬terodoxia se hacen más sutiles como cuando, por ejemplo, algunas plegarias se co¬rrompen con fines particulares o se pronuncian en circunstancias distintas de las que fija la Iglesia. Pensamos en fin en esos curas del campo que, no contentos con admitir la realidad de la brujería indígena, recurren a la ayuda del curandero o del desembrujador. Suficiente para confundir a los nuevos conversos o antes bien para arrastrarlos más hacia una pendiente que les es conocida, la de la adopción, de la yuxtaposición y de la confusión. El cristianismo de la aplastante mayoría de la po¬blación blanca o mezclada de la Nueva España es un conglomerado extraordina¬riamente permeable a las adopciones, ante el cual la Inquisición se contenta con recordar la norma, sin lograr nunca dominarla.
Las magias coloniales poseen la facultad de "contaminar" los terrenos en que se ejercen, son de una viscosidad deletérea, que de un modo sistemático vacía de su lustancia a todo lo que se acerca a ellas, reduciéndolo a los esquemas simplificados de una eficacia de corto plazo. Si bien la idolatría puede acomodarse mucho más
202
LA CRISTIANIZACIÓN DE LO IMAGINARIO
fácilmente con las magias importadas que con el cristianismo, también corre el riesgo de hundirse con mucha mayor rapidez en ellas. Y los indios pueden extraviar su aprehensión del mundo en un conjunto de creencias, dispersas y contradictorias, que reflejan el surgimiento de una sociedad sin precedente.16
16 AGN, Inquisición, vol. 225, fol. 96r.; vol. 312, exp. 55; vol. 369, exp. 24; vol. 605, exp. 10; AGÍ, Audiencia de México, 337, "Relación de la visita general del arzobispo de Méxicojuan de Mañosea y Zamora" [1646].
VI. LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
Los AVANCES de lo sobrenatural cristiano y el auge de las magias llegadas de otras la¬titudes conllevan el riesgo de considerar a la idolatría vencida de antemano. ¿Mas no sería hacer poco aprecio de su permeabilidad, de su capacidad aún inalterada para integrar características exógenas a la representación de la realidad que suscita? Tampoco esta vez se puede esperar captar el proceso sino escogiendo el microanálisis y estudiando algunos casos precisos, ofrecidos siempre por nuestros extirpadores. Domingo Hernández es oriundo de Tlaltizapán, aldea nahua enclavada en el corazón de las tierras cálidas y fértiles de la región de Cuernavaca, sobre la margen derecha del río Yautepec. Allí se forjó una reputación de santidad —"era tenido por santo"— que se extendió como reguero de pólvora desde que recibió "virtud del cielo para curar enfermedades". Corrían los primeros años del siglo xvn. . .
Peligrando de una grave enfermedad, se le aparecieron dos personas vestidas de túnicas blancas, las cuales le llevaron muy lejos de aquel lugar a otro donde estaba otro enfermo y allí le echaron aire, y luego le llevaron a otro lugar donde habiendo hallado otro enfer¬mo, le tornaron a echar aire, y luego le dijeron: "volvámonos a tu casa que ya te lloran. Descansa ahora, que pasado mañana volveremos por ti". Y que a este tiempo, volviendo en sí, halló que los de su casa le lloraban ya por muerto; y que luego al tercero día vol¬vieron los dos vestidos de blanco y le llevaron como la primera vez, y habiendo visto los dos enfermos y habiéndole soplado como antes, le dijeron: "Date prisa si quieres ver a tus padres y abuelos y demás parientes, pero si te hallaren, en ninguna manera les res¬pondas porque te quedarás con ellos y no volverás más al mundo." Y que luego vio dos caminos: el uno muy ancho y que le seguían muchos, que era de los condenados; el otro era angosto, áspero y lleno de matas, juncos y espinas y que le dijeron que aquel era el de nuestro Redentor y que vio que iban pocos por él, y con esto vio otra vez que iban mu¬chos por el camino ancho. Luego los de las túnicas blancas le dijeron que los siguiese y si¬guiéndolos, llegaron a las casas de las maravillas, donde habiendo llegado, le dijeron: Xi-tlamahuico, etc., que quiere decir: "Mira y advierte lo que vieres, considera lo que pasa con los que se emborracharon, guárdate, no tornes a beber (a este tono otras muchas cosas) porque los mismos tormentos has de pasar, deja luego el pulque y de aquí a tres días has de volver acá. Vamos ahora a tu casa, que ya te lloran, no sea que te abran la sepultura.''
Y luego le dijeron: "Oye, tú que eres pobre y miserable, ves aquí con lo que tendrás en el mundo de comer y de beber"; y que entonces le enseñaron las palabras [. . .] con que desde aquel día había siempre curado y acertado las curas por difkultuosas que fuesen, y con esto le volvieron a su casa donde, vuelto en sí, halló que lo lloraban por muerto.
Luego contaba que aquella misma noche le visitaron tres señoras vestidas admirable¬mente de blanco, sin mezcla de otro color, y refería algunas pláticas que pasaron entre las tres que, según su relación, eran la Virgen María Señora Nuestra, y la Verónica y otra que no conoció, y que decía Nuestra Señora que Cristo Nuestro Señor había aprisionado a aquel enfermo y que ella le quería favorecer, y para ello llamó a la Verónica y le mandó le
203
204
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
favoreciese y obedeciendo la Verónica, le echó aire con un lienzo, y que con esto volvió en sí y a la mañana se halló bueno. . .1
A primera vista, las visiones de Domingo se vinculan estrechamente a las que los jesuitas recogían y difundían en sus sermones hacia la misma época. Sólo a primera vista. Por una parte, porque de manera manifiesta se trata de una iniciación y no de una experiencia piadosa o mística de naturaleza ortodoxa. Por la otra, porque esas visiones se producen fuera de toda injerencia eclesiástica, en un contexto que se emparienta con lo que se ha convenido en llamar iniciación chamánica. Por lo demás, con facilidad se aprecian sus momentos sucesivos: la enfermedad/la inmi-n^ncia de la muerte/el estado de muerte aparente/la visita de seres sobrenaturales y el viaje al más allá/la revelación de los secretos del oficio/el regreso al mundo de los vivos/la curación y el nacimiento del chamán. No ignoramos en absoluto que los antiguos nahuas y, de una manera general, los indios de Mesoamérica cul¬tivaron en diversos grados prácticas chamánicas. Por ejemplo, los nahuas concebían que hombres dotados* de una fuerza vital, de un tonalli excepcional, pudiesen viajar a otros mundos, entrar en contacto con los dioses y con los muertos, obtener allí revelaciones y regresar con secretos terapéuticos. Bajo el efecto de las drogas y de las maceraciones, su tonalli llegaba entonces a moradas cerradas al común de los mortales.2 En su desarrollo y sus fines, la experiencia de Domingo correspondería entonces a esa tradición antigua. Sólo que, a esa trama autóctona viene a agregarse un haz de adopciones del cristianismo que sin excepción tienen su precedente o su equivalente en las visiones piadosas que conocemos: la aparición de los ángeles, los tormentos reservados a los ebrios, los dos caminos que llevan, uno a la salvación y otro a la condenación, la intervención de la Virgen y de los santos. Por tanto, las cosas se desarrollan como si Domingo hubiera vivido su iniciación según una ver¬sión fuertemente teñida de cristianismo. Podríamos parar allí y limitarnos a com¬probar la penetración de lo sagrado y de lo sobrenatural cristianos en el medio in¬dígena al alba del siglo xvn, y deducir de ello el sorprendente éxito de la predica¬ción eclesiástica y de la imaginería cristiana en la materia. Sin embargo, la existencia por la misma época y en la misma comarca de una idolatría aún muy vivaz incita a reforzar el análisis y, en particular, a escrutar las modalidades subjetivas, indivi¬duales de lo que parece augurar un paso ' 'espontáneo" de una suprarrcalidad a otra.
La visión del castigo de los ebrios abre una primera pista. Como acabamos de leer, los dos personajes de túnica blanca conminaron a Domingo a dejar el consumo del pulque ("no tornes a beber. . ."). La importancia atribuida al episodio sugiere que Domingo era un borracho empedernido y que aquella inclinación presentaba un grave obstáculo para su curación, para su salvación y para la adquisición de los poderes de curandero. Recordaremos las proporciones espectaculares que la em-
» A.pp. 157-158.
2 López Austin (1980), I, pp. 74-75, 411, 415.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
205
briaguez parece haber cobrado a fines del siglo xvi, como lo revelan abundante¬mente las Relaciones geográficas. También hemos visto que la dominación colonial contribuyó de manera poderosa a desmantelar la red de "palabras divinas", de ri¬tos, de prohibiciones y de represiones encaminadas a contener y a regular el consumo de alcohol —en este caso del zumo fermentado del agave o pulque— antes de la Conquista. Es lícito pensar que mucho antes de la llegada de los españoles la em¬briaguez preocupaba a las sociedades indígenas y constituía una especie de * 'desorden étnico ", es decir una perturbación cuya incidencia y cuya formulación son propias de una cultura y de una sociedad dadas.3 Mucho más que el consumo de las drogas, la del pulque tendía ya a sustraerse a las normas de la tradición y de la colectivi¬dad. Pero la dominación española precipitó sus efectos desintegradores por el estado de anomia que instauró y, de un modo más inmediato, por los nuevos alcoholes —entre ellos el vino de Castilla— que introdujo. Por lo demás, la Corona no se preocupó mucho por luchar eficazmente contra una inclinación que le aportaba considerables beneficios. Mientras que la Iglesia sólo le oponía una reprobación moral combinada con amenazas infernales —idea sin precedente en las culturas indígenas— y con algunos latigazos. Lejos se estaba de las degradaciones infaman¬tes y de las ejecuciones sumarias infligidas antes de la Conquista.
La respuesta cristiana —de la que los jesuitas ofrecen múltiples ejemplos— tam¬bién sabía explotar los delirios aterrorizados de los ebrios que contaban que habían visitado el mundo de los condenados. Aquella respuesta estaba lejos de ser ineficaz puesto que Domingo reproduce los mismos materiales en el marco de su experiencia de iniciación. Aquel indio acaso había logrado interiorizar el mensaje de la Iglesia, con sus imágenes y su miedo al castigo de ultratumba, con su trama dualista del más allá —los dos caminos—, con su lógica de la falta y de la redención, como si la interpretación cristiana diera un sentido convincente al desorden de Domingo al mismo tiempo que le dictaba los medios de ponerle fin. El indio habría pues aca¬bado por concebir y sobre todo por experimentar de un modo subjetivo su embria¬guez en forma de un pecado merecedor de sanciones postumas y divinas: "no tornes a beber, porque los mismos tormentos haz de pasar". Por consiguiente nos veríamos inclinados a considerar la adopción de la temática cristiana del castigo de los borrachos como un procedimiento que, lejos de ser arbitrario, constituiría un mecanismo de defensa opuesto a una perturbación personal. Un procedimiento que sustituiría con una nueva ostentación los rasgos, los modos de expresión que lu cultura autóctona habría dejado de aportarle. Señalemos que, en este caso, la adopción cubre a la vez imágenes (los ángeles vestidos de blanco, los tormentos in¬fernales), modelos de conducta y estados afectivos (la angustia, el miedo).
En cambio, el procedimiento seguido en la última visión resulta un tanto más complejo. A primera vista, la imaginería cristiana —Cristo, la Virgen, Santa Veró¬nica— domina la escena. En realidad, tal como es vivida e interpretada, la enfer¬medad de Domingo depende al mismo tiempo de la idolatría y del cristianismo. El
»Gruzinski (1979).
206
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
mal no deja de suscitar la intervención tranquilizante de la Virgen, pero la inter¬vención mariana todavía no es una mediación: la Virgen se limita a hacer que Santa Verónica actúe contra el mal sin intervenir en persona ante su Hijo. Por lo demás, en la medida en que se insiste en la agresión cometida por la divinidad —"Nues¬tro Señor Jesucristo había capturado a este enfermo"— y en que este daño se em¬parienta cercanamente con la captura del tonalli, el mal se conforma con esquemas aborígenes sin discusión. La enfermedad se adhiere a una lógica persecutoria que, aunque se resuelva en términos cristianos, no da cabida alguna a la temática del pecado y del perdón. Evoca mucho más una representación del origen del mal y una vivencia corporal propias del mundo nahua. Esta dominante autóctona asoma igualmente en el recurso de prácticas terapéuticas que, también de manera implíci¬ta, remiten a categorías indígenas, como el soplo revigorizante y curativo en el que se reconoce el ihíyotl, la fuerza vital, el gas luminoso que abrigaba el hígado. A di¬ferencia del episodio sobre el castigo de los borrachos, la interpretación de la enfer¬medad es por tanto tan cristiana en su expresión como indígena por su origen y su contenido, como si el campo del cuerpo y de la enfermedad dependiera de un sus¬trato resistente a la aculturación.
No resulta fácil para el historiador explicar de manera satisfactoria esos procesos sin caer en la jerga o en las aproximaciones. Hablar, como acabamos de hacerlo, de versión (cristiana), de trama (de la enfermedad), de esquema o de lógica (persecu¬toria) tiene el peligro de encerrarnos pronto en una problemática un tanto corta del continente y del contenido. Para tratar de escapar de ella tal vez valdría la pena (a la manera de la semiótica) basarse en la distinción entre los códigos icónicos, fundamentos y creadores de la inteligibilidad de lo real, implícitos, no verbaliza-dos, y las variantes iconográficas, explícitas, fechables con mayor facilidad, así como \ son escogidas y dispuestas de manera más consciente. En otras palabras, como en el ] caso del espacio y del tiempo, la representación del cuerpo y la vivencia corporal J remitirían juntas a una percepción que, con toda evidencia, sería ya un elemento | sociocultural, pero de tal clase que se impondría inmediatamente a los sentidos J sin que mediara ninguna verbalización. Elemento primordial, presente sin saberlos J el sujeto, resistiría entonces con tanta mayor tenacidad a la aculturación cuanto| que escaparía a la actividad consciente de los protagonistas.
¿Es preciso agregar que este elemento de base es también de naturaleza psicológi-1 ca, puesto que se halla vinculado a los mecanismos de la percepción y de un modcy| más general del inconsciente? Sin duda, si aceptamos que el inconsciente nof puede trascender la historia y las culturas y que mezcla íntimamente la historia | personal y singular del sujeto con la de su grupo. En el caso de Domingo, apenas 1 se puede esbozar una exploración, de tan magros que son los indicios. Cierto ci J que varios episodios alucinatorios sin excepción parecen hacer eco a conflictos dej naturaleza oral. Así se trate de la prohibición de beber pulque —que los antigí nahuas asociaban a la leche materna—, de la interdicción expresa de establecefJ contactos orales con los parientes del otro mundo, de la promesa de gratificaciones ]
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
207
materiales de orden alimentario ("tendrás en el mundo de comer y de beber"), en fin, de la técnica curativa que consiste en soplar al rostro del enfermo. Es posible que estas coincidencias sean fortuitas, como también es posible que expresen la trayectoria personal de Domingo. ¿Habrá que ver en el abandono del pulque y en la protección de la Virgen y de Santa Verónica la superación de fijaciones orales (Je la primera infancia y la instauración de una relación aseguradora con la madre? La (osa es plausible, ya que no del todo convincente. En este caso, pero también en el de una problemática distinta, la visión sería el instrumento cultural de la expresión y de la resolución de conflictos personales. En otras palabras, expresaría también el funcionamiento de una combinatoria psicológica y, de un modo más preciso, el es¬tablecimiento de mecanismos de defensa que, en concierto con una representación del cuerpo y una vivencia corporal, orientarían la elección de los materiales cultu¬rales, su organización y su adecuación a la realidad tal como la concibe y la vive el curandero.
Mas, ¿se puede estar satisfecho de "pegar" una combinatoria sociocultural a otra psicológica y personal? Antes que nada, no podemos negar que el sustrato so-(iocultural que evocamos es tributario de la manera en que el individuo capta per-analmente su cultura y por tanto los segmentos que de ella retiene. Por otra parte, lo que tal vez sea menos evidente: es probable que los conflictos individuales de uno u otro modo estén influidos por los conflictos del grupo al que pertenece el sujeto. Sin tener aquí más pruebas formales qué proporcionar, con ello quiero decir que el itinerario psicológico de Domingo resulta aprioriinseparable de las tensiones crea¬das y mantenidas por la aculturación y la colonización de las poblaciones nahuas de Morelos. Captada desde este ángulo, la facultad de volver a ver parientes falle¬cidos, en realidad el linaje, la familia extensa ("tus padres y abuelos y tus otros pa¬rientes"), acompañada por la prohibición formal de dirigirles la palabra, puede ejemplificar y significar una situación de profunda ambivalencia respecto a la tra¬dición, a la herencia cultural. Una situación que por otra parte evoluciona hacia la desaprobación de la ancestralidad y la negación de la transmisión consuetudina¬ria del saber que reservaba a los allegados la iniciación del futuro curandero. También es posible descifrar en ello, lo que no es en absoluto contradictorio, las distancias guardadas, bajo la influencia de la conyugalidad cristiana, respecto a la familia ex¬tensa. Por lo demás, una actitud análoga es la que concretaría la condena, incluso lu satanización del pulque, confirmando brutalmente la repulsa de un complejo cultural debilitado pero todavía arraigado en la región, según sabemos por Ruiz de Alarcón. Insistiendo en el aspecto nefasto de la bebida, el episodio equivaldría a una toma de conciencia de los estragos de la embriaguez, análogo a las denuncias consignadas por las Relaciones geográficas. Nada impide entonces que las reacciones de Domingo tengan a la vez un origen personal y un trasfondo colectivo donde in¬tervendrían las tensiones de un grupo enfrentado a la ruptura, a la desaprobación, i la desorientación: estrés debido a los efectos desorganizadores de la dominación •ipafiola, inseguridad atribuible a la explotación, a la mortalidad, al naufragio de 208
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
las memorias, alcoholismo agravado por el sistema colonial y la enfermedad. Estas deducciones y, más aún, esta serie de hipótesis conducen a plantear el arraigo de un sustrato primario, implícito e inconsciente, no verbalizable, pero que evoluciona¬ría al ritmo de sus componentes psicológicos y socioculturales. Para retomar la expresión de Edward Sapir,4 por z\patterning que ejerce y con el cual se confunde, este sustrato orientaría de manera decisiva la conducta y la aculturación del sujeto, la elección de sus adopciones y el sentido de sus resistencias.
Antes de regresar a este punto, detengámonos en las prolongaciones de la visión iniciática para captar su verdadero efecto. Por confesión del propio Domingo, es antes que nada fuente de dos prácticas terapéuticas: las fórmulas encantatorias, es decir los conjuros y los piquetes de aguja sobre el vientre del paciente. Huelga decir que la experiencia alucinatoria sólo ha podido referirse a los ritos de cura de manera condensada y alusiva, dejando para un proceso ulterior la elaboración se¬cundaria,5 la tarea de desarrollar ademanes y palabras y de relacionar reminiscen¬cias oníricas con invocaciones aprendidas en otra parte. Con toda evidencia ocurre así con las fórmulas cuyo contenido denso y complejo no se ha podido memorizar de ninguna manera en el transcurso de las visiones, aunque fuesen repetidas. Por lo demás, Domingo acaba por aceptar después que ' 'las tenía de otro indio, curan¬dero también". Pero la visión iniciática sólo cobra su verdadero relieve cuando, dejando de considerarla desde la perspectiva de un fenómeno aislado, se la vuelve a situar en la práctica global de Domingo. En efecto, todo hace creer que el curan¬dero relata con agrado sus visiones en el marco de sus curas e incluso fuera de ellas, así sea en presencia de españoles. En cierto modo, mezcla el relato del origen de sus dones con el ejercicio de su arte y es muy probable que la repetición de su his¬toria —garantía de eficacia y consagración singular de su poder— se haya impuesto en su espíritu a los viejos formularios nahuas que repiten sus colegas. Esta desviación no puede dejar de atraer la atención hacia la aportación personal del curandero —la iniciación cristianizada— a expensas de elementos más tradicionales y más es¬tereotipados. Ampliamente difundida, asociada a momentos críticos de la existencia i de cada cual —el enfrentamiento a la enfermedad y al infortunio— la narración de las visiones extiende en torno a Domingo su cortejo de imágenes compuestas. De esc i modo contribuye a familiarizar su clientela y sus oyentes con un universo onírico ; a la vez distinto y extraordinariamente próximo. Creemos llegar aquí a una de las \ vías más seguras y más sutiles de la aculturación de lo imaginario indígena, puesto J que se desarrolla fuera de toda injerencia española o eclesiástica. Pero es también i una de las fuentes de la innovación cultural en la medida en que el arreglo personal I que realiza y que Domingo difunde no corresponde literalmente en su globalidad J a nada preconstruido, a ningún referente preexistente, cristiano o prehispánico.
A primera vista el arreglo es disparatado: unas fórmulas, una concepción del
4 Edward Sapir, "L'influence des modeles inconscients sur le comportement social", Anthropolo* gie, París, Éd. de Minuit, 1967, pp. 35-48.
5 Georges Devereux, Ethnopsychanalyse complémentariste, París, Flammarion, 1972, pp. 233-248*
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
209
cuerpo y de la enfermedad que derivan de lo que hemos designado con la palabra idolatría; la visión de un más allá cristiano, infierno y paraíso, pero sin purgatorio; una idea extraña de la relación con los difuntos; distorsiones de la tradición cris¬tiana que hacen que Santa Verónica abanique al enfermo con el lienzo que enjugó el Divino Rostro. Sin olvidar estos dos conceptos de la persona ' 'puestos uno junto al otro": uno, indígena, centrado en la sumisión a las fuerzas ambivalentes de lo divino; otro, cristiano, basado en la libre elección del creyente. Es cierto que se tra¬ta de una "ficción", no en la acepción denigrante que le confiere Ruiz de Alar-cón, sino más bien en el sentido de un montaje que asocia fragmentos, segmentos fieles o truncos. Arreglo y montaje cuyas fases principales podemos restituir con bastante facilidad. Distinguiendo el tiempo de la percepción y de la inculcación del simbolismo cristiano, luego la etapa de la visión -—sueño o episodio alucinato-rio— que transforma los restos diurnos al término de una experimentación subjeti¬va; en seguida la de la elaboración secundaria que tiende a expresar el sueño con¬forme a referentes preexistentes; en fin, la de la narración difundida y repetida en diversos contextos.
Pero nada de ello dice cómo intervienen y evolucionan las matrices psicológicas y socioculturales del sustrato o, si se prefiere, cómo se ejerce y se modifica dpatter-ning. Esta acción no es arbitraria puesto que obedece variables culturales y psico¬lógicas. Pero cuidado con exagerar su virtud organizadora, su inercia o su inmu¬tabilidad. Si, como hemos visto, la visión se aparta del modelo de la idolatría, es porque dpatterning probablemente sea más flexible de lo que permitirían augu¬rar las palabras "código", "lógica", "programa" que tendríamos tendencia a asociarle. Aún habría que definir esa plasticidad y para ello admitir que la separa¬ción de los dos planos del contenido y de la expresión resulta del todo insuficiente. Como hemos de ver, es frecuente que la alteración del contenido (o de la expre¬sión) sea sólo parcial. Para tomar en cuenta esta dificultad, un examen más detenido de esas visiones sugiere que se considere, luego de otras, que la expresión es en sí la conjunción de dos elementos: una sustancia de la expresión que corresponde al apoyo, a la materialidad óptica, física, bioquímica del fenómeno; una forma de la expresión que es el encadenamiento, la sucesión y la articulación de las imágenes percibidas. Del mismo modo, se distinguirán una sustancia del contenido, por ejemplo el repertorio conceptual y afectivo explotado por la visión, y una forma del contenido que se vincularía al modo de disposición (intelectual y psicológico) de los conceptos y de los afectos.6 Por ejemplo, en el caso de las visiones de Domingo, el contenido asocia una iniciación y una perturbación personal que rigen su sustancia (una aprehensión del cuerpo, un modo de penetrar en un saber, una dominante oral) y su forma (la sucesión cultural y la progresión psíquica de las secuencias). Las adopciones en cambio parecen concentrarse en el plano de la forma de la expresión sin tener realmente repercusión en el contenido-, así ocurre con el velo de Santa Ve-
6 Véase la teoría hjelmsleviana del signo en Rene Lindekens, Essat de sémiotique visuelle, París Klincksieck, 1976, p. 64.
210
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
roñica o con la aparición mariana. También es el caso de los temas cristianos de los dos caminos y del castigo a los borrachos, que corresponden a un contenido toda¬vía tradicional —aquí la forma del contenido— en cuanto a que se emparientan con el esquema del recorrido chamánico, con el desarrollo de un viaje iniciático sembrado de trampas. Mas no queda excluido el que, a la larga, esos rasgos puedan introducir en el seno del propio contenido elementos perturbadores, capaces de al¬terar su forma (la lógica del pecado) y/o su sustancia (la experiencia individual de la salvación). En otras palabras, la articulación subyacente de la adopción cristiana con el conjunto indígena dejaría entonces de basarse en una analogía parcial (las pruebas por superar) para modificar el equilibrio general. Entonces es comprensible que los rasgos cristianos puedan, según la interpretación dada, según la importan¬cia, concedida, tanto satisfacer el modelo chamánico (del que sólo serían variantes suplementarias) como incorporar un concepto de la persona y de la culpa que puede sustituir el contenido tradicional. Mucho más que ciertas rupturas bruscas, pare¬ce ser que estos materiales de doble interpretación y el margen de indeterminación que mantienen pueden explicar la alteración y la evolución áelpatterning. Defor¬ma de la expresión que eran, estos rasgos extraños pasarían a ser forma y/o sustan¬cia del contenido.
Queda por determinar el origen del cambio, el resorte de ese paso de un estrato a otro. Todo sugiere que las brechas abiertas en el sustrato lo son por la conjunción de un desorden personal y de una indisponibilidad, de un fracaso de los recursos tradicionales. Se puede suponer que induciéndolo a retener y a interiorizar nuevos elementos de defensa, el "alcoholismo" (probable) de Domingo lo lleva a asimilar formas exóticas que a la larga pueden poner en tela de juicio los fundamentos^ la forma y la sustancia de la idolatría. 4
No obstante, la transición de una vivencia a otra de la persona no sólo constituye»! un avatar de orden simbólico. Se puede dar por sentado que ejerce también una influencia en los registros psíquicos a los que puede recurrir el sujeto. La valoración de sí mismo que propone el cristianismo, la introspección que preconiza, la impoix tancia que concede a la autonomía del sujeto me parece que se oponen diametral mente al concepto de una persona encerrada y diluida en redes de dependencia múltiples. Desde la segunda mitad del siglo xvi, las exigencias de la predicación \ de la confesión, la asimilación de una lógica del pecado y de la redención, acompa nadas por los efectos más devastadores de la aculturación, de la anomia y de la rupturas sociales pudieron contribuir a la definición de un sujeto, al surgimicnt de un yo más próximo al yo freudiano y por consiguiente al nuestro. En aquell circunstancias se habría producido una desviación, una interiorización de la r lación consigo mismo que, por la misma razón que una modificación de las cor binatorias simbólicas, intervendría en la evolución del patterning operado por sustrato. Una vez más no podría disociarse lo psicológico de lo cultural puesto qv la mirada introspectiva es tanto un efecto probable de la occidentalización de persona como un acceso distinto a los resortes del psiquismo. Pero es probable qi
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
211
no esté de más suponer que las matrices psíquicas también evolucionan con las matrices y con las sociedades.
Sin embargo, para el historiador lo esencial no es eso. Le falta tratar de compren¬der la influencia que ejerce el relato de Domingo en los indios de la región: "Ha conmovido y maravillado a todos aquellos a los que les contó esta historia. . ." Si esta experiencia singular reviste un alcance social, una dimensión cultural que la rebasa es porque con facilidad puede ser compartida por los indios. Como nos lo sugieren sus reacciones de maravilla, probablemente sea asimilada con un tetzahuitl, es decir el surgimiento en la vida social de una fuerza divina pasmosa, de un fenó¬meno que se impone de manera tan irresistible que no necesita ni el compromiso individual ni la adhesión colectiva de la creencia. Ello explica que no se dude en absoluto ante el relato de Domingo. Mas, ¿por qué recibirlo como un tetzahuitl^. Aquí, no sólo es necesario suponer que los indios comparten con Domingo el mismo sustrato —en que aún predominan la idolatría y una percepción indígena de lo di¬vino (el tetzahuitl)—, sino también y sobre todo que son sensibles a las des¬viaciones, a los cortes, a las asociaciones, a las distorsiones que el curandero impone consciente o inconscientemente a los materiales que utiliza. Ello por varias razo¬nes. Antes que nada se notará que esas operaciones y esos cambios se integran de un modo expreso a una práctica terapéutica: así ocurre, por ejemplo, con el lienzo de Santa Verónica vuelto a emplear con ese fin. Por consiguiente, el curandero no se sale del papel que le está señalado. En seguida se apreciará que esos rasgos se sitúan en el patrón aún presente y vigente del chamanismo indígena y que, en fin, ciertas secuencias remiten a las claras a desórdenes generalizados en todo el gru¬po (la ebriedad indígena). Existe entonces en el seno de la población indígena un haz de elementos de orden psíquico y existencial que facilitan la recepción de la experiencia de Domingo. Sin duda, a ello hay que agregar un elemento suplemen¬tario que explica aún más el éxito de los rasgos no revelados. Son los toques perso¬nales, idiosincrásicos, que el curandero confiere a su experiencia, que cimientan su originalidad sin precipitarla nunca en la extrañeza incomunicable de un delirio privado. La insistencia con la que el curandero juega con la singularidad de su ex¬periencia, cuyo relato detallado se complace en difundir, es, desde luego, una ma¬nera de contrarrestar la influencia de otros chamanes, un modo de separarse de filos y de atraer hacia sí una mayor clientela obrando sobre Informa de la expre¬sión. Ello no impide que este sello personal, que da valor a una acción sin quitarle nada de su legibilidad, sea al mismo tiempo el vehículo de rasgos culturales nue¬vos y, en parte, el motor de ese ' 'hechizo que se había adueñado tanto de aquella región".
Dicho de otro modo, el complejo chamánico se comportaría de manera distinta l|Ue la idolatría. Como ésta, sería capaz de absorber los rasgos exógenos reinser-líndolos en el conjunto y en los diversos sistemas a los que conforma. Pero además Jio«ec una acusada dimensión subjetiva que, al exponer al individuo a experiencias aludnatorias repetidas, exacerba en él tensiones personales o latentes en los de- 212
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
más. Este terreno, esta subjetividad parecen predisponer a una manipulación ori¬ginal y sistemática de los rasgos culturales que, en el contexto de una idolatría en retroceso y de una cristianización en expansión, puede estimular un proceso de acul-turación. Así ocurrió a fines del siglo xvi y a principios del xvn.
Sería preciso multiplicar los estudios de casos para sugerir la diversidad de com¬portamientos de aquellos curanderos de la primera mitad del siglo xvn. En Francisca de Tenancingo (1626), la experiencia chamánica cobra la forma enteramente tradi¬cional de una iniciación subacuática. La india evoca una veintena de casos más, lo que corrobora la frecuencia del fenómeno en el pueblo, pero sobre todo cita vi¬siones cristianizadas como si por la misma época y en un contexto comparable pu¬dieran coexistir configuraciones simbólicas distintas sin perturbar a los interesados.7 En cierto Juan de la Cruz, originario de las minas de Zacualpan, las visiones (hacia 1631-1636) llevan la marca de una aculturación brutal y caótica.8 Si bien el conte¬nido global sigue siendo el de una experiencia iniciática de origen autóctono, las adopciones del cristianismo se hacen más numerosas que en las visiones de Domin¬go. Los iniciadores son identificados de un modo expreso (los arcángeles Miguel y Gabriel), Dios está principalmente en el origen de la iniciación; la Virgen sirve de mediadora entre el indio y el Señor que reclama sus servicios. La sucesión de episo¬dios sugiere también un itinerario psicológico complejo y delicado de restituir, ja¬lonado por la recurrencia, al hilo de las visiones, de imágenes maternales y femeninas sucesivamente protectoras y agresivas: la madre de Juan, la Virgen con el Niño, la india que personifica la enfermedad. Es más fácil seguir la trayectoria cultural de Juan. La sumisión ante los arcángeles, ante la Virgen, ante Dios expresa un grado de cristianización indiscutible pero no constituye en absoluto una evolución irre¬versible puesto que el curandero recae para su perdición en la práctica de la brujería. Esta faceta de búsqueda a tientas y frágil es lo que, según nos parece, debe merecer más la atención.
Esa experiencia se divide entre un polo idólatra y otro polo cristianizado. El pri* mero no sólo es manifiesto en el patrón chamánico sino también en el curso del episodio de un cruento hechizo que provocó la detención del personaje. El segundo;í polo se orienta hacia una nueva organización de la visión inspirada en las hierofa^l nías cristianas. Éstas ya se encontraban presentes en Domingo, pero de una mane» ra superficial. Los iniciadores eran sólo figuras blancas anónimas y la Virgen nod mantenía ninguna relación directa con Cristo. En cambio, en Juan, se toman ele^'J mentos análogos en una acepción más cristianizada. O más exactamente, de simple! forma de expresión, de una colección de imágenes, pasan a ser sustancia (la rela¬ción con lo divino) y forma (el esquema mariano) del contenido de la visión. En*] ello se apreciará el ejemplo de un cambio inducido por la propia naturaleza de los | materiales adoptados. En la mariofanía asoma la desviación más notoria. La VirgcnJ de Juan ya no es una simple forma, una vaga silueta. Al parecer es Nuestra Señora del
i LS, pp. 98-99. SLS, pp. 103-105.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
213
los Remedios y por consiguiente una de las manifestaciones más vivaces de la devoción mariana en Nueva España durante aquellas primeras décadas del siglo xvn. Más aún: las vinculaciones entre las figuras divinas se calcan con bastante fide¬lidad del cristianismo. La Virgen está presente con el Niño, interviene en nombre de su Hijo y en contra de la enfermedad. En fin, la relación del enfermo con Dios se asimila a un movimiento personal y no a la realización de un rito. Hay en ello una redefinición de las entidades divinas y de la relación con esas potencias que no pertenece al mundo de la idolatría y altera en su forma y su sustancia el contenido tradicional de la visión iniciática. En el caso de Juan, la hierofanía cristiana ya está en vías de sustituir el modelo chamánico. Aquí, el sustrato profundo, implícito e inconsciente que evocábamos en Domingo parece operar un doble patterning o, más exactamente, evolucionar hacia una organización distinta de la que muestra la idolatría. Adopta la forma de una alteración del guión autóctono (la forma del contenido), pero también de una modificación del concepto de la persona y de los dioses (la sustancia de ese mismo contenido). La realidad indígena no sólo se apro¬pia elementos cristianos, sino que también explica sentidos desconocidos merced a una doble expansión de lo verosímil y de lo expresado. Sin lugar a dudas se puede comparar este movimiento con el principio de reorganización del espacio gráfico tradicional y con la aparición de una expresión occidental de la figura humana con¬secutiva a la lenta asimilación de rasgos exógenos, aunque estos procesos circuns¬critos a un grupo determinado —los pintores y su público— sean mucho más precoces. Las visiones de Juan están más aculturadas que las de Domingo. Por lo demás, son posteriores a éstas y proceden de un medio más sensible al cambio, de esas minas de plata donde se codean poblaciones móviles y mezcladas.
No por ello podríamos deducir que la colonización de lo imaginario indígena adopta el curso tranquilo de una evolución lineal y uniforme, aunque fuese en una misma regióm Es más conveniente insistir en la diversidad y en la pluralidad de las experiencias. Desde antes de 1617, en una india de Iguala las torturas iniciáticas se inspiran en la crucifixión, como si los segmentos que exigían una mayor inversión afectiva (el sufrimiento en la iniciación) se mostraran más permeables a la va¬riación y a la cristianización.9 En otros curanderos se observa la conjugación de un discurso antiguo y de unos ademanes y un cariz nuevos, inspirados en las devo¬ciones —el rosario— y en los venerables a los que la Iglesia barroca apreciaba tan¬to, lo Hemos de recordar que, en los relatos que estos indios hacen de su iniciación ie pueden deslizar variantes sin que ello perturbe ni al sujeto ni a sus oyentes. Esta maleabilidad del relato, y por consiguiente de la expresión, no trastorna su organi¬zación interna sino que permite descubrir de nuevo de qué manera se puede efec¬tuar la transición o la apertura de una organización tradicional —la experiencia chamánica— a despliegues distintos. Esta polisemia de la expresión autoriza rein-trrpretaciones sucesivas o simultáneas, que pueden dar a la experiencia personal
IJ A, p. 52.
10 A, pp. 160-161.
214
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
un contenido cristiano que en su origen no es el suyo, pero que sin dificultad con¬cuerda con el papel que adoptan esos personajes. Al parecer, nos aproximaríamos una vez más a los procesos que hicieron posible el deslizamiento de una realidad autóctona —la idolatría— a la aculturación (de la expresión y del contenido) y por tanto a la creación cultural. La elección de materiales que se presta a múltiples in¬terpretaciones, el olvido del origen respectivo de los rasgos manipulados o simple y sencillamente la familiarización con una expresión cristiana lo bastante arraigada en el siglo xvn para no sentirse ya como exógena, son otros tantos elementos que de un modo progresivo pudieron influir en el contenido e iniciar una remodela¬ción del sustrato e incluso, en el peor de los casos, precipitar su desmántelamiento.
La experiencia iniciática ocupa un lugar nada despreciable en la influencia de los curanderos. Por ese motivo nos parece que lo imaginario que transmite tiene una incidencia notable en las poblaciones entre las que ejercen ellos sus prácticas. La valoración y la credibilidad de la visión, y por consiguiente de una trayectoria per¬sonal y subjetiva, probablemente deban vincularse a la posición social de los cu¬randeros en aquella primera mitad del siglo xvii. Si éstos en sus conjuros siguen reivindicando el título de tlamacazque, cierto es que ya no mucho los une a esos personajes de funciones institucionales, de saberes complejos y prestigiosos. Lo que pierden en autoridad, lo ganan en autonomía personal, adquiriendo una li¬bertad de movimiento que conduce a buscar una caución divina ante algunas de las nuevas fuerzas introducidas por los españoles.
La experiencia iniciática, fundadora del saber y de los poderes, parece entonces tener tanto mayor efecto cuanto que se desenvuelve en el seno de la comunidad in¬dígena e implica directamente a enfermos obligados, para curarse, a participar tam¬bién en la creencia de su curandero. Así se desata y se multiplica una interiorización en cascada de las imágenes, de las situaciones, de las tramas evocadas por la vi¬sión del curandero. En ese sentido, este personaje parece desempeñar un papel cla¬ve en la introducción y la adaptación de lo sobrenatural cristiano (tanto en el plano de la expresión como en el del contenido). "Puede desempeñar" pues según las fe¬chas, los lugares y sobre todo las personalidades, las acciones cobran formas extre¬madamente diversas y contrastantes.
Como es evidente, la intervención del curandero no se limita a reflejar una ima¬ginación exótica. En la medida de sus posibilidades, se emplea para cumplir una función, si no de monopolio, cuando menos de intermediario obligado ante los elementos extranjeros que penetran en las culturas indígenas. Así, al azar de las vi¬siones que propagan, algunos curanderos aparecen como interlocutores privile¬giados de los santos: "Si se trata de tener enojado a Nuestro Señor o a la Virgen Santísima o a otro cualquier santo, lo tienen por poderoso para desenojarlos o apla¬carlos. " n Por intermediación suya las entidades cristianas se deslizan en el sistema de interpretación indígena de la enfermedad y se constituyen en potencias tan efi¬caces como el fuego, el sol o el agua. Por el mismo camino se introduce el más allí
11 LS, p. 102.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
211
cristiano, como hemos visto en la visión de Domingo. Pero aquellos curanderos tienen siempre mucho cuidado en dominar el proceso con el fin de quedar como recursos indispensables ante la proliferación de los rasgos nuevos. Algunos, por ejemplo, se meten a interpretar el purgatorio y el infierno cristianos, conjugando el culto del fuego con la imagen cristiana y angustiosa de las llamas de ultratumba. ¿Acaso no proponen al agonizante que ' 'se componga aquí antes de morir con el fuego y le ofrezca sacrificio para que de donde quiera que fuere después de muer¬to, lo tenga propicio, para que no lo atormente tanto como lo atormentara si no hubiera ofrecídole sacrificio"?12 Aquellos curanderos admiten que, después de la muerte, las almas están ante el peligro del fuego temporal del purgatorio o, en caso de pecado mortal, del fuego eterno del infierno. La idea del alma, del pecado, de la gracia, de la eternidad, del castigo postumo, los sacramentos de la Iglesia in¬vaden de manera progresiva el mundo indígena sin que el curandero pierda por ello su lugar, sino muy al contrario puesto que tiene la precaución de producir un reacondicionamiento de la forma de expresión (las imágenes cristianas) y de pro¬poner una modificación del contenido en su sustancia y en su forma (la salvación individual/las estrategias del más allá).
Las trayectorias de algunos curanderos muestran el grado al que, en lo más in¬tenso de la crisis demográfica, las culturas "populares" indígenas siguen siendo conjuntos asombrosamente vivos, capaces de reaccionar ante el cambio, mucho más que conservadores inertes de la idolatría. No siempre es fácil captar a los pro¬tagonistas de esta creatividad, aunque hubiera de quedar sin mañana. Los curan¬deros son algunos de ellos. Permiten captar (casi) en vivo la búsqueda vacilante de nuevos modos de expresión y de acomodo a la realidad colonial y a las culturas do¬minantes. Camino que no se confunde ni con el de los notables que nos legaron los Títulos primordiales ni aun menos con el de los nobles del siglo xvi y de principios del siglo xvii. La confluencia de la tradición chamánica y de un desorden personal parece entonces favorecer la aparición de rasgos imprevistos y estimular el surgimien¬to de arreglos desconocidos. El problema de la "normalidad" del chamán ha sido objeto de abundantes polémicas en las que no pretendemos entrar.13 No se puede negar la singularidad del personaje, su sensibilidad particular, su situación perifé¬rica, lo precario de su posición, su aptitud para expresar de un modo más intenso que otros las tensiones que afectan a la comunidad. . . Pero también, a diferencia de los demás indios, el chamán es, en un contexto de crisis, un personaje que con¬serva un contacto directo con el contenido tradicional o cuando menos con lo que de él subsiste. Como debe dar a sus pacientes respuestas culturales eficaces, le es preciso desviar materiales nuevos, exóticos, pero lo suficientemente familiares para integrarlos (en el plano de la expresión y en ocasiones del contenido) a lo que se ha conservado del patrimonio indígena. Asimilados a los diferentes momentos de la
12 LS, p. 103.
H Sobre un caso de visiones que dan en el delirio idiosincrásico, véase AGN, Inquisición, vol 303 (oís. 68r.-70r. [1624.]
216
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
iniciación chamánica, aprovechando la permeabilidad de la idolatría, aquellos ras¬gos desconocidos mantienen la posibilidad de nuevas interpretaciones evocadoras, a su vez, de nuevos contenidos que surgen de manera progresiva y se apartan más y más de la idolatría. Esta polisemia de las entidades divinas y de las situaciones ase¬gura sin discusión el choque del curandero en medios cuyo grado de aculturación puede ser muy variable. Mas lo que domeña en realidad lo sobrenatural cristiano y le da raíces indígenas confiriéndole una realidad y una evidencia comparables a las de la idolatría, es la experiencia alucinatoria. Esta experiencia corresponde a la "sus¬tancia de la expresión", en otras palabras, a su materialidad, a su soporte. Como sigue siendo de orden en esencia autóctono y es condición indispensable de la expresión, no debe sorprendernos que ofrezca el último refugio de la tradición, aun cuando la forma de expresión y el contenido en su totalidad se hayan alterado y cristianizado.
Con frecuencia, la iniciación y el éxtasis chámameos aparecen vinculados al con¬sumo de sustancias alucinógenas. Queda fuera de duda que en ese caso se trata de un complejo milenario difundido por doquier en el continente americano. En la época prehispánica, los alucinógenos ocupaban un lugar en los grandes ritos: la ' Tiesta de las Revelaciones" (entre los mexicas), los banquetes principescos, los sacrificios, la adivinación, la medicina. Su consumo era una actividad altamente valorada, meticulosamente codificada, encerrada en reglas cuya observación resultaba impe¬rativa y cuya infracción era sancionada. Como en muchas otras culturas, las drogas hacían oficio de disparadores bioquímicos que inducían estados pasajeros cuyo contenido, lejos de ser arbitrario, correspondía a las imágenes, a las sensaciones que la tradición asociaba a este tipo de intoxicación. A este respecto, la alucinación es una especie de "reflejo cultural condicionado" que, en el mismo plano que la enseñanza, participa en la interiorización de sectores esenciales de las culturas au¬tóctonas. La droga desempeña entonces el papel de desmultiplicador de lo real y su consumo institucionalizado contribuye a dilatar los límites de la percepción ' 'or¬dinaria", al mismo tiempo que conforma las sensaciones experimentadas según esquemas culturales que en este caso son los de la idolatría. Las drogas sirven para comunicarse con los dioses pues desencadenaban en el hombre un doble proceso: introducían en el cuerpo del consumidor la potencia que abrigaban e impulsa¬ban su tonalli hacia el mundo divino. Proyectado fuera del tiempo humano o penetrado por la divinidad, el indio adquiría el conocimiento de las cosas por ve¬nir. La planta demostraba ser el interlocutor omnisciente, el detentor del secreto buscado, la potencia que ponía fin a una situación angustiosa, incierta cuando los recursos ordinarios se habían agotado. Cuando el consumo cobraba una forma co¬lectiva, los consumidores intercambiaban las informaciones que así habían recibi¬do y el futuro alucinado y atisbado por cada cual dejaba de ser una experiencia subjetiva para constituirse en el saber de todos.14
14 Duran, Historia. . . , op. «/., n, pp. 416, 310, 484; López Austin (1980), i, p. 411; Muñoz Ca-margo, Historia de Tlaxcala, México, Ateneo Nacional de Ciencias y Artes de México, 1947, p. 146.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO j
Algunos indicios sugieren que, comúnmente, el consumo de las drogas, como el de la carne de los sacrificados o la poligamia, estaban reservados a la nobleza, Pof tanto, la Iglesia debía abolir de un mismo golpe estos tres privilegios. Tanto como el canibalismo ritual o el sacrificio humano, el empleo de los alucinógenos provocó la repulsa y el horror de los evangelizadores. Cuando éstos no censuraron las infor¬maciones al respecto, se dedicaron a dar en palabras y en imágenes una interpretación demoniaca de las visiones que provocaba la ingestión de aquellas plantas. Repro¬chaban a los alucinógenos ser instrumento de Satanás, pero también de conducir a la sinrazón, a la locura pasajera o definitiva, al equivalente de la embriaguez al¬cohólica e incluso a la lujuria.15
Pese a la hostilidad de la Iglesia, a pesar de la clandestinidad impuesta, el con¬sumo de los alucinógenos sigue siendo a principios del siglo xvn un fenómeno su¬mamente corriente. La resistencia del complejo que, de una manera más general, también es la de la idolatría, revela los límites de la cristianización. Aquel consumo siempre está rodeado de reglas precisas y de ciertas precauciones. El curandero al que se consulta fija el día y la hora del consumo en función del calendario ritual. La habitación en donde debe desarrollarse la experiencia se barre y se inciensa cuidado¬samente, en ella debe reinar el silencio más absoluto. El menor incidente, la entrada de un tercero, el paso o el ladrido de un perro bastan para perturbar una consulta que dura tanto como el estado inducido por la droga. La consulta puede tener lu¬gar bajo la dirección de un especialista que ingiere o hace ingerir la planta. Pero puede llegar a suceder que el indio consiga por sí mismo el alucinógeno en algún mercado y realice solo la operación. Contrariamente a la esfera en resumidas cuentas reducida de las visiones iniciáticas, la alucinación provocada puede entonces alcan¬zar una difusión considerable entre las poblaciones indígenas.
En octubre de 1624, un indio ingiere en Chiautla/>£j/o//para localizar a su esposa que había huido: "Con la embriaguez del [. . .] vio un viejo que le dijo a donde estaba su mujer [. . . ] Le dijo [que] estaba su mujer en el pueblo de Izúcar y que la había llevado otro indio. . . y que fuese por tal y tal parte y lugar que la hallaría y traería. . ." Las fuentes ofrecen numerosos testimonios análogos. En las tierras cá¬lidas que ocupan el sur del arzobispado de México y el occidente de la diócesis de Puebla, el consumo de la droga conserva formas tradicionales. Por ejemplo, es sig¬nificativo que sea un "venerable anciano" quien aparece y personifica el ololiuh-qui. Es probable que esta figura antropomorfa sea una imago, una función más que una persona, portadora de la tradición y de la autoridad. Por otra parte, sabi¬do es que el curandero indígena se presentaba a su discípulo con los rasgos de Oxo-moco, el Viejo, El que conoce los destinos. En otras visiones de los mismos años, el consumidor da mayor importancia a la posesión: ' 'No le había hablado su corazón y que así no sabía que decirse." Como antaño, el corazón del sujeto abre su recep¬táculo a la fuerza divina emanada de la planta que ha sido ingerida. Sin embargo,
l* Molina, Confesionario. . ., op. cit., fol. 82r.; Sahagún, Historia. . ., op. cit., m, pp. 192, 292-293; Motolinía, Memórales. . . , op. cit., p. 32.
218
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
como la de la idolatría, la influencia de los alucinógenos menguó de manera sin¬gular desde que cesaron los ritos, los banquetes donde se consumían, y la práctica ya no está sometida a la dirección de un clero o de alguna autoridad cualquiera. En cambio, la dominación colonial favorece sin discusión un consumo "salvaje".16
De una manera imprevista, pero que revela la complejidad de todo proceso de aculturación, las imágenes alucinadas por los indios invaden lo imaginario de los mestizos, de los negros, de los mulatos e incluso de ciertos españoles. El fenómeno contribuye a explicar tanto la persistencia de una práctica como la de las imágenes que suscita y de la representación que hacen los indios de ellas. Se lo puede fechar a principios del siglo xvn. Parece ser que en aquel entonces el uso de los alucinóge¬nos llegó a ser moneda corriente para amplios sectores de la sociedad colonial. Fas¬cinados por aquella técnica adivinatoria, negros, mulatos, mestizos y españoles de condición modesta —la "gente de servicio", la "gente vil"— empiezan por contra¬tar los servicios de un curandero indígena, luego se procuran por sí mismos las plantas y aprenden a consumirlas y, sobre todo, a ver lo que ven los indios. Doble desquite indígena de la Iglesia: gana adeptos para una práctica sin verdadero equivalente ultraatlántico, al parecer la hace compartir su percepción de lo real y de lo numinoso. Una vez más, abundan los testimonios al respecto. Pensemos en particular en el papel desempeñado por esos seres de sangre mezclada de los que reniega un padre español, separados de un padre negro o mulato y que viven en el j seno de las comunidades indígenas, inmersos en esas culturas y rápidamente ab¬sorbidos por ellas. Las fuentes españolas denuncian sin descanso su presencia per¬turbadora aunque mal permitan acercárseles, por tanto que se confunden con el resto de los indios. Pero hay otras vías y aculturaciones más parciales. Antes que nada, la que representa el recurso desesperado de una técnica exótica. Consulta in¬directa, por intermediación de un indígena, pero que ya implica el reconocimiento de la eficacia de la práctica. De la consulta indirecta a la sugerencia y a la experien¬cia personal no hay, en aquellos principios del siglo xvn, sino un paso que muchos dan, cada vez en mayor número. Es comprensible que los indios puedan enseñar a mestizos o a mulatos las invocaciones, los cantos rituales, los ademanes que rodean la consulta y que así se esboce un condicionamiento que favorece la difusión de la visión indígena. Más sorprendente resulta que, arrastrados por sus delirios, consu¬midores que desconocen el náhuatl o lo farfullan de pronto se pongan a dominarlo 1 con soltura o a soñar en esta lengua. Imágenes, palabras, ademanes se extienden j pues a "los que [se] comunican mucho [con] los indios, especialmente siendo gen¬te vil, fácilmente se inficionan con sus costumbres y supersticiones".17
Si estos casos tienen el mérito de llamar la atención hacia la complejidad y las in-
16 A, pp. 43, 51; P, p. 379; AGN, Inquisición, vol. 304, fol. 62r.; vol. 303, fol. 78r.; vol. 335, cxp, 96, fol. 372v.
17 A, p. 49; LS, p. 239; AGN, Inquisición, vol. 312, fol. 270r.; vol. 486, fol. 229r.; vol. 342, cxp. 10; vol. 341, fol. 313r.; vol. 304, exp. 26; vol. 340, fol. 362r.; vol. 342, exp. 15, fol. 354r.; vol. 340, cxp. 4; vol. 746, fol. 500r.; vol. 317, exp. 21.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
219
versiones de ciertos procesos de aculturación, sin embargo no deben hacernos ima¬ginar que una parte de las poblaciones nuevas entró de pronto en el universo de la idolatría. El aprendizaje de los ritos, de las palabras y de los ademanes, la asimi¬lación de las imágenes no deben confundirse con la interiorización de otra aprehen¬sión de la realidad. Como tampoco es posible desconocer las resistencias que surgen y olvidar los efectos secundarios de la colonización de lo imaginario.
La represión eclesiástica, la persecución de los curanderos por el Ordinario, las intervenciones de la Inquisición en contra de sus clientes mestizos, negros, mulatos y españoles difícilmente parecen haber detenido la seducción que las drogas ejercen en aquellos principios del siglo xvn. Otros obstáculos dificultaron la consulta de los alucinógenos. Proceden de los propios indios que temen la cólera de la potencia encerrada en la planta. La ira del alucinógeno es mortífera. Se puede revertir contra aquel que no observa las reglas y los ritos, o contra los que explican al enemigo, al juez eclesiástico los usos prohibidos. A tal grado que los detentores dtpeyotly de ololiuhqui con frecuencia prefieren exponerse a las persecuciones de la Iglesia, an¬tes que desatar una reacción que no sólo los pondría en peligro sino que afectaría incluso al sacerdote católico que se entrometiera en aquellas cosas. De ahí las reti¬cencias, las demoras, cierto malestar entre aquellos indios que aceptan poner su arte al servicio de una clientela mezclada. Algunas visiones explican de nuevo a su ma¬nera estos atolladeros. La repulsa, el silencio o la ira de la potencia consultada ex¬presan las contradicciones de un curandero dividido entre el interés por satisfacer una clientela española, obtener alguna utilidad y la necesidad lógica de evitar los contactos con un grupo cuyas autoridades proscriben el uso del peyotl.18
Pero al parecer, de una manera general, no prevaleció esta actitud. Por una par¬te, porque a partir de la segunda mitad del siglo xvi la idolatría ya no fue objeto de una represión sistemática y organizada. Por la otra, porque los españoles, los mes¬tizos y los mulatos con los cuales podían comerciar los indios eran menos portado¬res de las prohibiciones eclesiásticas que demandantes ávidos a los que no molestaba recurrir a prácticas ilícitas: el deseo de conocer lo inefable que animaba a aquellos aficionados a los horóscopos, a las figurillas de papel recortado, el anzuelo de la ganancia entre indios con frecuencia miserables echaron por tierra las reticencias indígenas y las barreras levantadas incansablemente por la Inquisición. Incluso cabe preguntarse si la complejidad de la posición de la Iglesia no se agregó a la confu¬sión y hasta favoreció la difusión. Se recordará que los extirpadores concedían una parte de verdad a las visiones indígenas, aun cuando fuera el demonio el que había intervenido en ellas. En tanto que el Santo Oficio hacía una distinción entre un uso lícito, medicinal de aquellas plantas, y un empleo proscrito y adivinatorio. Aquellas divisiones al parecer claras se prestaban a interpretaciones tendenciosas: se podía, y continuamente se hizo, pretextar el uso medicinal y buscar en la droga esa verdad que la Iglesia no denegaba de un modo sistemático.
18 AGN, Inquisición, vol. 478, fol. 273r.; Misiones, vol. 26, "Relación de la misión que hicieron. . . los PP. L. López, M. de Urroy y P. de Orga" [1645].
220
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
Mas el diablo de la aculturación jugó a todos una pasada imprevista introdu¬ciendo imágenes cristianas en lugar de las percepciones indígenas. El proceso es paralelo a la predicación jesuíta, a la cristianización de las iniciaciones chamánicas. Pero esta vez se vacila respecto a su origen étnico. Se sabe que probablemente des¬de fines del siglo xvi algunos indios, bajo la influencia de los alucinógenos, veían figuras tomadas del cristianismo, Cristo, los ángeles. La difusión del culto a los santos en el medio indígena, su inserción en el panteón de las fuerzas locales pueden expli¬car también su aparición en el delirio de la alucinación, sin que por lo demás, como en la visión iniciática, la conservación del complejo sea incompatible, en aquellos principios del siglo xvn, con una cristianización del rito y de la imagen. La acultu¬ración de la forma de expresión muy bien puede adaptarse a una permanencia del contenido.l()
La cristianización de los delirios indígenas va entonces acompañada por un fenó¬meno análogo en los demás grupos de la sociedad colonial. Antes que nada, al pa¬recer, afectó las prácticas. Plegarias, referencias a la Eucaristía, el uso de agua bendita y la adoración de imágenes piadosas rodean el consumo en las dos prime¬ras décadas del siglo xvii. Con posterioridad, quizás después de 1625, la materia de las alucinaciones evoluciona y el delirio se abre de manera progresiva al panteón cristiano. Tributaria de las denuncias enviadas a la Inquisición y conservadas hasta nuestros días, esta cronología posee un valor muy relativo. Sugiere que la cristiani¬zación de las imágenes es más tardía en el medio mestizo y negro que en el medio indígena, como si (aunque los indicios sean escasos) hubiera indios en el origen del proceso. ¿Habrá que ver en ello el efecto de aquellos curanderos de los que hemos descrito algunas visiones o la acción de adivinos indígenas interesados en vender mejor —cristianizándolas— sus prácticas adivinatorias? ¿O suponer un conjunto de evoluciones paralelas o cruzadas que explicarían ese extraordinario flujo de in¬tercambios, coincidencias clandestinas entre lo imaginario de unos y otros a partir de una práctica tan específicamente indígena como el consumo ritual dtlpeyotl, de los hongos o del ololiuhquillQ
Sin embargo, cuidémonos de apreciarlo como un desquite indígena. Para los es¬pañoles, para muchos mestizos y mulatos la asimilación del complejo sigue siendo parcial, por lo general se resume en la adopción de una técnica adivinatoria y, de manera más o menos temporal, de algunas imágenes indígenas. En cambio, entre los indios la cristianización de las imágenes y de los ritos que rigen el consumo al pa¬recer corresponde al mantenimiento de un contenido tradicional. Ciertamente ya no es fácil desentrañar bajo las apariencias y las formas las profundidades reales alcan¬zadas por la aculturación. El complejo evoluciona según los grupos en los que arraiga. Por ejemplo, entre negros y mulatos la forma original de la adivinación se transmuta, cobrando las apariencias atormentadas de una crisis epiléptica o de una posesión
!9 p, p. 379; A, p. 52; LS, p. 100.
20 AGN, Inquisición, vol. 317, exp. 21; vol. 342, fol. 273r.; vol. 356, exp. 11; vol. 339, exp. 34, fol. 275r.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
221
espectacular. Pero es en otro plano, ya señalado, donde la alteración del fondo in¬dígena resulta más marcada y sistemática. La adivinación indígena se vuelve una empresa lucrativa, reducida a fines estrictamente materiales, desconectada de cual¬quier referencia al conjunto de las representaciones que configuraba la idolatría. Esa comercialización se extiende además a todos los dominios de la idolatría. Al¬gunos ídolos pasan a ser amuletos de la suerte que se ofrecen en prenda a acreedores mientras que los sacrificadores indígenas que ofrecen sus servicios imponen los ayunos tradicionales pero también piden al cliente mestizo firmar con sangre un pacto con el demonio. En el transcurso del siglo xvn la idolatría antigua corre cada vez más el peligro de dejarse absorber por las magias coloniales y el curandero tía-macazquiel de ya no ser más que un adivino de tantos, un cazador de tesoros, un brujo de la lluvia al que no se vacila en denunciar cuando los resultados decep¬cionan la espera del cliente mestizo o español. El éxito de los alucinógenos indígenas puede entonces esconder efectos desintegradores en la medida en que es partícipe de una banalización de la práctica que escapa a los indígenas. Sea como fuere, en ese terreno como en el de las visiones iniciáticas o el del milagro, se asienta cierto cristianismo. Las fuerzas divinas que concentra se integran a lo cotidiano indígena y gracias a la droga son de una accesibilidad familiar y fácil. Más que el milagro lo¬cal o el éxtasis del chamán, delpeyotl, un poco de ololiuhqui, un puñado de hon¬gos permiten unirse a los santos, a la Virgen, obtener de ellos lo que se desea sin tener que pasar por la Iglesia y por sus sacerdotes españoles.21
Los elementos dispersos de los que hemos hecho un balance sumario no son sino signos precursores de una apropiación aún más avanzada del cristianismo de los in¬vasores. Tiene lugar en la segunda mitad del siglo xvn, con el trasfondo de la ela¬boración de aquellas memorias cristianizadas cuya cristalización hemos seguido al hilo de los títulos. Huelga decir que no se trata de situar en esta época una evolu¬ción general, simultánea e irreversible del conjunto de las culturas indígenas, sino más bien de destacar fenómenos desconocidos, reveladores de nuevas potencialidades que se concretan de vez en cuando según los contextos, las épocas y los grupos.
Lo sobrenatural cristiano sirve de caución al poder de los curanderos desde prin¬cipios del siglo xvii. Poco después inspira relatos milagrosos que sellan la alianza del pueblo con algún santo cristiano. Relatos que, al mismo tiempo que se sitúan en la tradición prehispánica del calpulteotl protector, instauran una relación di¬recta, arraigada en la tierra, con las nuevas fuerzas surgidas tras la estela de los españoles. Pero hay más. También fue en esta época cuando algunos notables in¬dígenas no vacilan en reivindicar los prestigios de una comunicación personal con los santos para establecer mejor su influencia sobre la comunidad. Prenda del po¬der en todas sus formas, el dominio de lo sobrenatural se constituye a mediados del siglo xvii en una postura que algunos indios se preparan a reivindicar y a dispu-
21 Aguirre Bcltrán (1973), p. 113; AGN, Inquisición, vol. 668, exp. 5-6; vol. 510, exp. 25, fol. 69r.; vol. 356, fol. 180r.; vol. 674, exp. 27.
222
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
tar a los españoles. En un principio, el proceso de apropiación no parece descansar en el grado de credibilidad y de verosimilitud por conceder o por negar a la expe¬riencia sincrética. Al menos mientras ésta se limite a sobreponer a contenidos anti¬guos expresiones y representaciones cristianizadas. En cambio, a medida que se borran aquellas matrices tradicionales en beneficio de conjuntos más heterogéneos, el asunto de la admisibilidad de los rasgos propuestos adquiere una pertinencia que no poseía hasta entonces y se resuelve inspirándose en una lógica cristiana, la de la creencia y de la fe. He aquí algunos ejemplos. Hacia el año 1665 grupos de indios que inquietan a la Iglesia recorren las llanuras fértiles y templadas del Bajío que se extienden de Querétaro a las tierras altas de Jalisco. Curanderos itinerantes beben una hierba, el pipiltzintzintli, con sus enfermos para adivinar el origen de los males que los aquejan, * Veían el cielo, el infierno y otras cosas. . .". Anuncian al paciente el contenido de las imágenes que deben desfilar ante sus ojos: "Mirad, que con entera fe bebáis esta hierba que es la santa Rosa y que, bebiéndola, veréis a la Virgen a Santa Rita o ángel de guarda. . ." Aunque estos testimonios perte¬nezcan al filón de las alucinaciones y de las visiones cristianizadas, un elemento adicional las distingue sin embargo de las experiencias de la primera mitad del siglo xvii. El éxito de la consulta depende menos de la observación estricta de un rito que de un acto de fe, que de una creencia puesto que ' 'los que no lo creyeran no lo verían". En la visión tradicional era impensable que el sujeto pudiese dudar de la ocurrencia de la visión. Si se respetaban las condiciones, la visión debía producirse infaliblemente, con riesgo de no dar las respuestas esperadas o desembocar en un final no satisfactorio. Aquella ineluctabilidad (en el plano de la forma) era parte del contenido de la visión tradicional. Ahora, aunque se pliegue al esquema perse¬cutorio habitual (¿quién es el causante del mal?) la visión introduce y exige una adhesión personal, un compromiso individual. Cae del mundo de la evidencia, de la idolatría al de la creencia y de la fe, de lo verdadero y de lo auténtico: el de las visiones "santas y verdaderas". La personalización y la individualización de la ac¬ción —uno merece ver a la Virgen— restituyen una tensión que la comercializa¬ción de la adivinación tiene tendencia a desdibujar e incluso a eliminar. En otras palabras, curanderos del Bajío vinculan el consumo del alucinógeno a su percep¬ción y su interpretación de lo sobrenatural cristiano, un poco a la manera en que los curanderos tradicionales integraban (o siguen integrando) esta experiencia al contexto de la idolatría. Cada vez, todos asumen el papel de intermediarios y de auxiliares, pero los del Bajío entraron con armas y equipajes en otro universo que ocupaban el infierno y el paraíso, la Virgen y los santos del cristianismo. No sólo está cristianizada la expresión de las visiones que propagan, sino que su contenido deriva por su forma (la indispensable adhesión) y su sustancia (la redefinición del nexo con lo divino) mucho más del cristianismo que de la idolatría.22
En la misma época, a partir de 1665, y en la misma región, hacia Celaya y Salva¬tierra, algunos indios se hacen llamar San Alfonso, San Cristóbal, el Ángel Guar-
22 AGN, Inquisición, vol. 507, fols. 46r.-46v.
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
223
dián, uno de ellos incluso pretendía que "se transformaba en San Pablo o San Juan". El asunto expresa un paso más en la captura de lo sobrenatural cristiano. Ya no se trata de creer en fuerzas nuevas, sino de encarnarlas. Ello provoca una ruptura aún más decisiva con la Iglesia y una reversión radical de las relaciones, puesto que aquellos indios dejan la margen del paganismo para instalarse, sin sa¬berlo, en la de la herejía.23 Algunos años antes un indio de Tepotzotlán anuncia que ' 'ha hablado con Nuestro Señor, quien le había dicho que el glorioso San Ma¬tías se había quejado con él de que no barrían ni regaban la iglesia [. . .] El indígena había muerto, descendido a los infiernos y resucitado. Había estado con Dios y ha¬blado con él. Había dicho que si lo quemaban, no lo quemarían a él sino a Nues¬tro Señor".24 El indio Miguel Ximénez predica, crucifijo en mano; anuncia el fin de los tiempos, el castigo de los borrachos y la muerte y la condenación de los in¬crédulos: ' 'Si no creéis lo que os digo, al salir de la iglesia caeréis muertos.'' En Miguel se vuelven a encontrar rasgos de Domingo Hernández, el curandero de Tlaltiza-pán. Tal como la describe, ¿no tiene también su experiencia semejanzas de ini¬ciación chamánica: la muerte, el regreso a la vida, el viaje al más allá, el diálogo con Dios, la pretensión de inmortalidad? El esquema es grosso modo idéntico. En cam¬bio, el final se aparta diametralmente puesto que Miguel no asume lo sobrenatural cristiano para recibir poderes terapéuticos sino para usurpar mejor la función y la autoridad del sacerdocio católico del que Miguel, como los demás indios en su aplastante mayoría, se hallan al margen. Observando y pervirtiendo las fiestas y las liturgias de la Iglesia, esgrimiendo la amenaza del infierno, llamando a la peniten¬cia, se aparta de los senderos de la idolatría tradicional. Es probable que en este caso, como en los anteriores, complejos antiguos hayan preparado y asegurado cada vez el deslizamiento de la idolatría hacia otro enfoque de la realidad y de la divini¬dad. Desde fines del siglo xvi, el itinerario chamánico y el consumo de alucinógenos permitieron la integración de segmentos de lo sobrenatural cristiano a la idolatría, así fuese desnaturalizándolos y deformándolos. De manera insensible eran absor¬bidos en una realidad al parecer inmutable. Pero cuando aquellos segmentos en un principio dispersos se multiplicaron, configurando conjuntos articulados y autó¬nomos, conjugando preocupaciones colectivas, espacios y ritos nuevos, escaparon progresivamente a una idolatría saturada, incapaz ya de dominarlos, y entonces se planteó la cuestión de su plausibilidad. A partir del momento en que lo verosímil dejaba de depender de una adecuación inmediata, automática, a matrices indíge¬nas para depender sólo de la adhesión personal, la desviación de la creencia y de la duda resultaba inevitable.
Los indios de Celaya se identificaban con los santos. Sólo faltaba que otros se proclamaran Dios. Como lo hizo en 1559 Gregorio Juan en la sierra de Puebla. Una palabra sobre este caso, al que he dedicado un estudio.25 A ejemplo de los vi-
¿1> AGÍ, Audiencia de México, 375, "Carta del cabildo eclesiástico de Valladolid" [1667]. 24 AGN, Indiferente General, "Información contra Miguel Ximénez" [1662]. " Gruzinski (1985a), pp. 63-89.
224
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
sionarios de Celaya o del sacerdote improvisado de Tepotzotlán, Gregorio obedece un modelo autóctono, el del hombre-dios. Desde fines de la época clásica, las so¬ciedades mesoamericanas veneraban a líderes carismáticos que en el corazón poseían la energía divina. Aquellos hombres se habían constituido en el ixiptla, es decir, la "piel" del dios; eran (tanto como el chamán o el consumidor de alucinógenos) los detentores privilegiados del acceso al mundo de los dioses, pero también los porta¬dores del poder absoluto a la superficie terrestre, los actores de una liturgia minuciosa que sólo terminaba con su partida o su desaparición. Hombres-dioses aparecieron en los siglos xvi y xvn, fíeles a esa relación con la divinidad y a esa representación del poder. El caso de Gregorio Juan se aparta de ellos en la medida en que el mo¬delo sufre una doble inflexión. Primero porque, en lo exterior, adopta numerosos elementos del cristianismo, pero sobre todo porque la idea cristiana de la encarnación actúa«ya sobre la organización tradicional de los rasgos del hombre-dios. Gregorio Juan afirma ser al mismo tiempo el "dios creador del Cielo y de la Tierra" y el "Hijo de Dios". Por consiguiente es, conforme al pensamiento prehispánico pero también, en cierta medida, con la enseñanza cristiana de la encarnación, la divinidad y la manifestación humana, terrestre, del dios. Con Gregorio Juan, la aprehensión indígena de la encarnación empieza a recubrir la del ixiptla, tanto como con Juan de la Cruz (hacia 1636) la mariofanía empezaba a modificar el modelo chamánico. Todavía con esa insistencia en la necesidad absoluta de la creencia. La creencia con sus límites, la duda y la incredulidad que le opone una parte de la comunidad, la hostilidad que empuja a algunos indígenas a denunciarlo al fiscal de la iglesia de Huauchinango esbozan un universo cambiante en que las cosas han dejado de po¬seer la evidencia abrumadora de la idolatría.
De ello no deduzcamos que los indios por doquiera se hacen santos, que se identifican con Dios y que a diario conversan con la Virgen y los santos. Los pocos ejemplos evocados aquí son portadores de otra lección. Revelan que, de Morelos a los pedregosos senderos del Bajío, de las brumosas soledades de la sierra de Puebla a los alrededores de la capital (Tepotzotlán), se reúnen las condiciones para que lo sobrenatural cristiano en sus formas más extremas adquiera una existencia no sólo creíble sino sobre todo familiar para los indios nahuas u otomíes. En forma de una relación transformada con la divinidad, de una representación paradisiaca o infer¬nal del más allá, de un conjunto de fuerzas lo suficientemente individualizadas o personalizadas en las que se está obligado a creer, a dar crédito, el cristianismo se constituye en un elemento cabal de las culturas indígenas. El milagro cristiano es un dato integrado a lo cotidiano como lo está al paisaje del pueblo, al espacio, al tiempo. Es una vivencia colectiva e individual irrecusable cuyo arraigo es tal que llega a cobrar los aspectos exacerbados de la santificación o la deificación. La dispa¬ridad de los medios recordados, la contemporaneidad, las analogías que presentan los procesos sugieren que nuestro análisis es válido para numerosas regiones. Des¬pués de 1650, en aquel México central ya no es posible hablar de influencia indis¬cutible de la idolatría. En cambio, por donde hay que buscar actitudes originales,
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO Jlf
impulsos creadores es por el lado del cristianismo indígena. ¿Habrá que subrayar que las visiones de los curanderos del Bajío también son contemporáneas de la re¬dacción otomí de "La conquista de Querétaro", las predicaciones de Miguel Xi-ménez de la confección de los Códices de Techyaloyant Como trasfondo de estas experiencias individuales no olvidemos entonces la gestación de esas nuevas me¬morias colectivas. En fin, no es casualidad que todas estas manifestaciones corres¬pondan al principio tímido de una recuperación demográfica. Entre 1644 y 1688 el número de indios de Querétaro crece de 600 a 2 000, en Celaya aumenta de 2 184 a 6 419 en la segunda mitad del siglo. La región de Tepotzotlán conoce una recuperación progresiva tanto como la alcaldía mayor de Huauchinango, en la sie¬rra de Puebla. En el México central, la población indígena de una manera general se ha duplicado entre 1630 y 1670-1680.26
Una descripción más fiel del panorama general que descubrimos exigiría tomar en cuenta numerosas variables. Tiene una incidencia importante el peso de la población indígena comparada con las poblaciones española, mestiza, negra y mu¬lata, pero también la naturaleza y la intensidad de los lazos mantenidos por todos esos grupos. En ciertas regiones, la masa indígena tiende a absorber a los mestizos, los negros y los mulatos. En otras, se ve arrastrada en incesantes mestizajes. Los medios urbanos, las minas que atraen una mano de obra mezclada, las haciendas y los ingenios azucareros donde viven trabajadores desligados de su comunidad de origen favorecen intercambios que siguien siendo mucho más esporádicos en un marco tradicional rural, que sin embargo no por ello es nunca del todo inerte. La calidad y la densidad de las memorias indias y del marco eclesiástico, las políticas seguidas en el plano local para los clérigos o los notables indígenas se agregan a. las va¬riables anteriores y explican la disparidad de las respuestas a la aculturación. Las re¬giones de Morelos y de Guerrero representan zonas de aculturación intermedia o escasa. Intermedia en Morelos a causa de la presencia física, económica y social de blancos y, más todavía, de negros y de mulatos. Escasa en Guerrero por las razones opuestas. El Bajío, aquella tierra de reciente colonización, tal vez debiera compa¬rarse con Morelos si sus poblaciones indígenas no fueran en gran parte poblaciones trasplantadas, introducidas por los españoles y por tanto sin arraigo regional. En cambio, la sierra de Puebla evocaría por múltiples conceptos el Guerrero recorrido por Ruiz de Alarcón, si aquellas montañas no hubiesen protegido aún más la ido¬latría de ciertas poblaciones otomíes. En este sentido habría que compararlas con amplios sectores del obispado de Oaxaca que mantienen la observancia de ritos co¬lectivos de origen prehispánico. En el otro polo, México, Puebla, sus inme¬diaciones (Cholula, Tepotzotlán. . .) y, aunque en menor medida, las capitales provinciales, Valladolid, Oaxaca, los pueblos situados sobre los grandes ejes co¬merciales y en las zonas mineras. Desde luego, en esos medios urbanos es más pro¬funda la influencia española y se dejan sentir de manera más cotidiana los efectos del cristianismo y de Occidente. La diversidad geográfica y étnica no debe hacer ol-
26 Historia general de México, México, El Colegio de México, 1977, II, p. 100.
226
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
12?
vidar una diversidad social de la que hemos informado sucesivamente. Los nobles de antaño, los notables advenedizos o los macehuales no comparten ni las mismas actitudes ni la misma aprehensión de la dominación colonial, ni tampoco los mis¬mos ritmos de asimilación. Sus intereses, sus cálculos son distintos y en ocasiones contradictorios. Así como la idolatría de los campesinos de Guerrero y de Morelos parece volver a sumergirnos en el siglo xvn en la tradición prehispánica, así la cu¬riosidad y la inventiva de los nobles del siglo anterior sorprenden por su moderni¬dad. Lo que no significa que compartimentos estancos separen entonces esos gru¬pos. Apenas tenderán a serlo en el siglo xvm.
El siglo xvii es por consiguiente una época singularmente compleja que no po¬dría explicar por sí sola la palabra sincretismo. Al recorrerlo, se tiene la sensación de que una matriz en retirada, en parte descontextualizada —la idolatría—, toda¬vía pesa sobre rasgos dispersos, alterados, separados de sus contextos de origen, produciendo arreglos en extremo dispares. La fragilidad y la multiplicidad de los compromisos que se hacen en aquel entonces proceden a veces de la incompatibili¬dad resentida de los sistemas en coexistencia, pero con mayor frecuencia aún del carácter trunco o parcelario de los rasgos que se intentan unir o juntar. La concien¬cia de la incompatibilidad puede desembocar en el fracaso de una videncia, en el delirio personal o incluso en el suicidio, como aquel al que recurrió ese otomí de la región de Tlaxcala que defendía un culto autóctono sin que pudiera impedirse abrevar en el catolicismo y alquilaba a españoles sus servicios de buscador de tesoros en contra del parecer del dios que veneraba. En numerosas situaciones se definen sistemas transitorios que revelan la presencia móvil, difusa de una zona de indeter¬minación simbólica y conceptual donde se aproximan intentos de sobreinterpreta-ción —el fuego del infierno y del purgatorio también es el dios Viejo del Fuego— o de descodificación\ el infierno ya no es el Mictlán prehispánico sin ser todavía el infierno cristiano, los iniciadores de Domingo en parte son entidades anónimas, no identificadas, los conjuros son un lenguaje hermético sin que por ello se asimile el cristianismo, etc.; sin que tampoco surja una totalización general de la realidad, un contenido unificado. Así nos parecen en sus contradicciones, en sus oscilaciones, en sus atolladeros, algunas de las tendencias que barren el campo cultural indígena a mediados del siglo xvn. El que con frecuencia se trate sólo de síntesis personal, furtiva y clandestina, explica lo precario de esas producciones, su carácter improvisa¬do, tentativo, la facilidad con la que, denunciadas o confesadas, se deshacen o se derrumban. Es que su coherencia resulta más de una vivencia personal, de una ex¬periencia singular y subjetiva que de una construcción sistemática y colectiva, lo cual no impide que esas empresas fugaces sean también cultura y que los curande¬ros mexicanos no se limiten ' 'a figurar compromisos irrealizables en el plano colec¬tivo, a fingir transiciones imaginarias, a encarnar síntesis incompatibles".27 Sus producciones despiertan la adhesión de las poblaciones y se insertan en un proceso
27 Claude Lcvi-Strauss, "Introduction a l'oeuvre de M. Mauss", en Marcel Mauss, Socto/ogie it ¿ anthropologie, París, PUF, 1950, p. xx.
general de apropiación de lo sobrenatural cristiano, de esa realidad invisible que predicaban los evangelizadores. ¿Qué imagen ilustraría mejor esta influencia in¬dígena que la de aquel gobernador del pueblo de Tlapacoya, aldea tropical que domina la llanura de Veracruz, quien en 1661 aseguraba haber encerrado con llave al Espíritu Santo en siete arcas metidas unas en otras?28
Mas, ¿en verdad se puede hablar de captura, de desviación? Es indiscutible que el fenómeno tiene lugar fuera de la Iglesia y la mayoría de las veces en contra de ella. ¿Quiere esto decir que refleja la autonomía de una creatividad cultural o los juegos más sutiles de una enajenación sigilosa que tomaría al revés, por el lado de lo prohibido y lo clandestino, las culturas indígenas? Ya hemos visto que los cu¬randeros no eran, ni con mucho, guardianes de una tradición intangible, replega¬da en el silencio y radicalmente opuesta al cristianismo. Hemos descubierto que en vez de ser defensores de una contraaculturación impermeable al exterior, con mu¬cha mayor frecuencia eran capaces de apropiarse numerosos rasgos de lo sobrena¬tural cristiano y de integrarlos a su patrimonio. Y en su acción puede verse una práctica del cambio, una tentativa de dominar intelectual y materialmente el de¬sorden colonial cuando adopta la forma del infortunio, de la enfermedad y de la muerte. Una empresa de pirateo cultural en las aguas mal vigiladas de la Iglesia tridentina. Tal vez sea éste el caso en el plano individual, pero ¿corresponde el re¬sultado colectivo a la suma de esas iniciativas? A decir verdad, a fuerza de poner de relieve un dinamismo cultural que con frecuencia escapó al historiador y aún más al etnólogo, se corre el riesgo de sobreestimarlo, de olvidar los límites y las presiones que balizan su terreno. Es que en el largo plazo parecería que los esfuerzos de los curanderos y, de una manera general, la apropiación de las formas extranjeras ter¬minasen en esencia por anudar lazos indisolubles entre las culturas indígenas colo¬niales y las culturas de importación. Entre estas últimas, sólo el cristianismo de la Iglesia puede pretender, en última instancia, ejercer una empresa totalizadora, sólo él dispone de los cuadros institucionales, de los hombres, del peso político, econó¬mico y social tanto como de la coherencia interna y de la fuerza de persuasión que permiten no sólo mantener una ortodoxia sino también condicionar las experien¬cias que voluntariamente o no se apartan de ella, como lo demuestran las de¬nuncias indígenas y las represiones que se ejercen contra los alumbrados del Bajío o contra el "Hijo de Dios" de la sierra de Puebla. Ante una idolatría que pierde ímpetu y ante magias ibéricas o africanas que no son sino saberes parcelarios, el cristianismo ofrece con su posición hegemónica la perennidad de una presencia, de una referencia y de una evidencia. Con sus venerables, sus milagros y sus mario-fanías, no deja de investir los mundos indígenas. Al grado de fascinar a los curan¬deros que quieren descubrir los secretos del cielo y de los santos, o de inspirar a aquel otro curandero una visita alucinada a Roma y a las "ciudades más célebres de Europa":
28 AGÍ, Audiencia de México, 78, "Memorial de F. Bartolomé Velázquez" [1665].
228
LA CAPTURA DE LO SOBRENATURAL CRISTIANO
Al entrar en el cajón, le pareció que se embarcaba en un navio que navegaba los mares por muchos días, que desembarcaba en España y caminaba de ciudad en ciudad [. . .] que pasaba a Roma y allí veía al sumo pontífice, a los cardenales, los templos, los palacios y jardines de los señores y que por fin, harto ya de ver las grandezas del mundo, se volvía a embarcar y navegando muchos mares desembarcaba en este pueblo. . ,29
Búsqueda frustrada para siempre de un mundo que, sin embargo, un siglo an¬tes había sido atisbado por los nobles latinistas. . .
29 AHPM, ms. II, "Templo místico de la gracia. . .", p. 594 (principios del siglo xvm). El episodio II j sitúa entre 1680 y 1692.
VII. CULTURAS DIFERIDAS
EL ANÁLISIS de la idolatría colonial nos había arrastrado al medio de las colinas se-mitropicales, a los campos de caña de azúcar, a orillas de los ríos frescos y tranquilos de Morelos. ¿Qué descubriría allí un siglo después, hacia 1740, un eclesiástico del temple de nuestros extirpadores? Antes que nada, junto a indios más numerosos, una presencia mestiza y mulata notable por todos conceptos. Dos elementos que en general son bastante representativos de la evolución demográfica de los indios de la Nueva España en el siglo xvm: un resurgimiento —más o menos acentuado según las regiones— de la población indígena y, sobre todo, una penetración de las castas, es decir, de todos los de sangre mezclada, mulatos y mestizos. De menos de un millón hacia 1650, los indios del centro de México pasan a más de 1.5 millo¬nes hacia 1742, antes de llegar a cerca de 2.5 millones al alba de la Independencia, aunque en aquel entonces los indígenas apenas constituyan el 60 por ciento de la población total del país.1
A mediados de siglo, en esta región de Morelos acudir al curandero o al adi¬vino sigue siendo práctica corriente y la explicación del mal, según los casos, sigue poniendo en tela de juicio la intervención de un tercero, de otro curandero o de una potencia sobrenatural: los "malos aires", los "puntos de agua", las fuentes. Como sus predecesores, indios de iglesia e incluso cantores compulsan "papeles de error y de superstición". Todavía se encuentran prácticas de origen antiguo, sacrifi¬cios que algunos indios y su gobernador ofrecen por la noche en una gruta ' 'donde se encontraba un ídolo", al que se consagraban los recién nacidos antes de su bautismo. Pero al parecer esta idolatría colectiva fue una práctica minoritaria, peri¬férica, que cede terreno ante una "brujería" de tramas representadas una y mil veces. El menor imprevisto, la menor crisis se atribuyen de manera sistemática a una agresión nefasta. Rivalidades de amor, disputas de ebrios, discordias fami¬liares, accesos de locura o estallidos de cólera, muertes súbitas, accidentes, todo se reduce al denominador común de la brujería, de una brujería con frecuencia limi¬tada a la expresión de una persecución de origen humano, lo suficientemente des¬ligada de la red de representaciones que configuraba la idolatría para constituir un espacio específico. Banalizada, la brujería puede ser como ayer un regulador social que golpea a quien pone en peligro la comunidad y sus bienes, pero asimismo se hace la afirmación terrorista y narcisista de un poder irresistible, incluso instru¬mento predilecto de las luchas encarnizadas que libran entre sí parientes, vecinos, cónyuges; pero, sobre todo, la brujería indígena rebasa los marcos étnicos, aun cuando se ejerza al margen de las aglomeraciones de españoles. Mestizos, mulatos,
1 Sobre Morelos, véase AGN, Inquisición, vol. 1349, exp. 8; sobre la demografía, Historia general de México, México, El Colegio de México, II, 1977, pp. 98-105; Brading (1978), pp. 39-60; Taylor(1972), pp. 17-34; Gibson (1967), pp. 143-144.
229
230
CULTURAS DIFERIDAS
españoles, mayordomos y obreros de los trapiches azucareros, esclavos espían maniobras de los indios y de los suyos, propagan rumores y dan fe de los relatos < brujería que circulan. Todos en un momento u otro consultan a los curanderos,! están embrujados y en ocasiones embrujan a su vez.
Esta heterogeneidad étnica es inseparable de una diversifícación de los nivele de creencia y de un debilitamiento de los consensos tradicionales. Muchas son objeto de preguntas confusas, de perplejidad temerosa, de mentiras, de inccr/| tidumbres, de rumores recogidos de manera complaciente o negados con energía,! Las estrategias personales, las interpretaciones de cada cual ocupan un lugar relación común con las actitudes que describían los extirpadores del siglo xvilJ mientras que nuevas prácticas vienen a complicar la escena cultural. Indios Coatlán se reúnen por la noche en la iglesia o alrededor del calvario, se les ve azotan o abofetear las estatuas de Jesús con la intención de "repetir la Pasión de Cristo", La agresión blasfema se mezcla con ademanes obscenos ("les volvían los traseros, ^ remangándose los calzones. . .") que integran ritos clandestinos. Esos indios vuelan I en el aire húmedo de la noche, se transforman en asnos y en bolas de fuego. Una j claridad prodigiosa ilumina la iglesia cuando se congregan allí para sus reuniones \ nocturnas. No vacilarían en profanar los sepulcros y en desafiar al Todopoderoso j a que cure a las víctimas de sus hechizos. Cuando aquellos indios de Coatlán s<¡ i adueñan del cristianismo, de sus lugares sagrados, de sus imágenes, de sus fiestas. > de los ornamentos sacerdotales, es para hacer de ellos un uso deliberadamente ¡ sacrilego y blasfemo. El encarnizamiento desplegado, la carga afectiva, los objeti¬vos que se fijan, los ademanes que escogen y valoran, todo revela que las indica- j ciones, las representaciones que ponen en práctica en su mayoría están tomadas del I cristianismo. Pero de un cristianismo indígena que ellos tratan de rebasar, de domi¬nar inviniéndolo. Y en esa inversión iconoclasta y blasfema se basa su poder, don¬dequiera que se ejerza. Ésas son, sumariamente esbozadas, algunas de las pistas que propone ese Morelos revisited, si hemos de creer en el testimonio del francisca¬no Antonio de la Rosa y Figueroa, un hombre tan apasionado y tan frustrado en sus esfuerzos de extirpador como Ruiz de Alarcón o como Jacinto de la Serna. . .*
CULTURAS COMPUESTAS
¿Qué sucede con la idolatría en el siglo xvm? ¿Se hunde, arrastrada en el caos de las memorias y la proliferación de los sincretismos? ¿Logra todavía explicar lo real y regir las prácticas cuando se le escapan amplios sectores de la realidad indíge¬na? Incluso en regiones considerablemente aculturadas —por ejemplo, Morelos—, si bien la idolatría existe como estructuración de lo real, propiamente hablando ya sólo ocupa los márgenes y las periferias. Se ha refugiado en posiciones inexpugnables en la práctica, ese espacio periférico que rodea el pueblo: las montañas, las grutas,
2 BN, Fondo franciscano, caja 106, exp. 1462.
CULTURAS DIFERIDAS
231
los ríos, los aires, el cielo, las nubes. Espacio periférico no quiere decir espacio leja¬no. Las montañas que circundan el valle de México son, a ese respecto, notables conservatorios. Hacia el oeste, en el corazón de los cerros de Santa Fe, en los para¬jes del camino que lleva a Toluca, se ocultaban toscos santuarios, adornados con incensarios y velas, cubiertos de estatuillas de barro cocido. Ello a fines del siglo xvn y sin duda todavía con posterioridad. Por el rumbo de Tlalnepantla, al noroeste de la capital, en 1681 algunos indios acudían cantando, antorcha de ocote en mano, * unas grutas en las que depositaban flores, naranjas, tazas de chocolate, figurillas de barro, aperos de labranza y arpas en miniatura. En el siglo xvm, las montañas del oeste y del sur siguen abrigando actividades tan intensas como clandestinas. Al norte del valle, en los alrededores de Tizayuca, hacia 1730 los otomíes adoran a las deidades de las montañas que rigen la lluvia y protegen los cultivos, les ofrecen en otras grutas ' 'pollos asados, tortillas, algodón teñido con cochinilla, agujas y aretes''. Para numerosos indios, las montañas conservan casi intactas su imagen y su presen¬cia de antaño. Siguen siendo receptáculos de fuerzas irresistibles, hosi'!es o bienhe¬choras. Como lo explican otomíes de Actopan, al norte del valle de México, abrigan a los ' 'señores de las nubes". Por consiguiente, no tiene nada de sorprendente que no hayan desaparecido los conjuradores de nubes. Gozando a veces de una gran notoriedad, aquellos indios siguen yendo de pueblo en pueblo para ofrecer sus ser¬vicios a los campesinos. Las comunidades los remuneran pidiendo a cada familia una módica aportación que el gobernador y las autoridades locales completan agregando tamales, pulque y comida.3 ¿No ha cambiado nada? Sin embargo, un rasgo nuevo parece destacarse de las fuentes de aquella época. Los conjuradores del valle de México o de las montañas de Actopan ya no son indios en su totalidad. Han engrosado sus filas mestizos y mulatos. Lo que no se produce sin una trans¬formación de las prácticas y de las creencias: algunos conjuradores abandonan el celibato al que los obligaba la costumbre indígena, ciertos mulatos explican los 1 'ídolos" pretendiendo adorar seres "convertidos en piedra".
Si las montañas y las grutas conservan mucho de lo que significaban antes de la Conquista, lo mismo ocurre con una multitud de lugares a los que se supone pe¬ligrosos: manantiales, puentes, canales, saucedas tupidas y oscuras. Se cree que atraen los "malos aires" y que enferman a quienes pasan por sus proximidades. Antes de la Conquista se consideraba esos parajes como otros tantos lugares de paso que llevaban al mundo de los dioses, al del tiempo divino. Eran receptáculo de fuerzas amenazadoras, invisibles que atacaban el tonalli del pasante. Para pro¬tegerse de ellas es preciso, como afirman los otomíes de Tenango de Doria hacia 1770, ' 'pagar'', ' 'pagar al monte, a la tierra, al aire, al agua lo que se le debe para
3 Villavicencio, Luz y método de confesar idólatras. . ., op. cit., pp. 48-49; AGÍ, Audiencia de Méxi¬co, 85 [1681] y AGN, Civil, vol. 270, "Gaspar de Lara, cura de Tlalnepantla al virrey" [1680]; Crimi¬nal, vol. 120, exp. 4; Bienes Nacionales, vol. 976, exp. 39; Misiones, vol. 25, exp. 15; Inquisición, vol. 715, exp. 18; Antonio Joaquín de Rivadeneira y Barrientos, Disertaciones. . . sobre los puntos que se le consultaron por el Cuarto Concilio Mexicano, Madrid, 1881, p. 64; AGN, Inquisición, vol. 1055, fols. 301r.-313v.
232
CULTURAS DIFERIDAS
que no hagan daño a la gente''. Al parecer es posible comparar esta interpretación surgida de las apartadas montañas de la sierra otomí con los ademanes repetidos sin cesar en torno a la ciudad de México. Sobre todas esas ofrendas parece pesar todavía la idea prehispánica del nextlahualiztli', que por lo común se expresa, y erróneamente, mediante la palabra sacrificio. En realidad se trata, como su nombre lo indica, de un acto de pago* Es que las fuerzas divinas tienen tanta necesidad de los seres humanos como éstos de los dioses para que el mundo siga existiendo. Corren a perpetuidad el riesgo de hallarse en estado de carencia y lanzan sus ata¬ques nefastos para proveerse de energía en la tierra. Con el fin de obtener de ellas medios de existencia, de prevenir o de contrarrestar sus embates, es preciso enton¬ces ' 'pagar lo que se debe'', ' 'pagar la ira del monte'' para evitar los estragos de la lluvia o del granizo; es necesario ofrecer alimentos, objetos para apartar sus deseos, sus ansias insatisfechas.
Vale decir que, en el siglo xvm, la idolatría sigue siendo algo enteramente distinto de una "supervivencia" y que no ha dejado de organizar algunos de los vínculos del hombre con lo divino apoyándose en la permanencia de un entorno, de un paisaje todavía poblado por los "señores de las montañas, de las grutas y de los cielos". Tanto como persiste una representación tradicional de la divinidad que poco tiene que ver con las entidades personalizadas que propone el cristianismo. Esto es válido para los otomíes de la sierra de Puebla, para los indios de Oaxaca, pero también para las aldeas de las alturas del valle de México, expuesto sin embargo a la influencia de una capital mestiza y española. En Churubusco, a las propias puertas de México, en pleno siglo XVIH los ancianos y las ancianas aún vigilan celo¬samente las ruinas de su templo pagano, pues se supone que éstas todavía esconden la fuerza del pueblo, mientras que en 1756, en Coatepec, en el valle de Toluca, los indios siguen cuidando una serpiente que encarna al guardián de la comunidad y recibe ofrendas de vino y de aguardiente. Prueba ésta de que el viejo calpulteotl^ el protector tutelar, aún no ha muerto. Habrá que aguardar el desarraigo, la emi¬gración y la instalación miserable en las ciudades bulliciosas de la posguerra para que el vínculo con el entorno natural empiece a disolverse.
¿Quiénes son ésos para quienes la idolatría aún tiene sentido? Encontramos, sin mucha dificultad, figuras familiares en adelante: el gobernador preocupado por mantener la tradición para fundamentar su autoridad, los ancianos del pue* blo siempre anónimos, presentes en todas partes hasta las orillas de la ciudad de México y en la ciudad misma, los curanderos, los responsables de la parroquia, los fiscales, las compañías de voladores que durante las fiestas evolucionan por lof aires y se lanzan al vacío desde lo alto de un gran poste5 (LÁMINA 16), los conju¬radores de granizo y de nubes, etc. No son todos y, mucho menos, indios. No son gente aislada y, menos aún, marginales: los indios que visitan las montañas del
4 AGN, Inquisición, vol. 1176, fol. 75r.; López Austin (1980), i, pp. 291, 369-370, 82; AGN, Inquüi* don, vol. 1149, exp. 24, fol. 83v.
5 BN, Fondo franciscano, caja 102, exp. 1534.
CULTURAS DIFERIDAS
233
valle de México residen a veces en la ciudad y sostienen relaciones de negocios con las autoridades y los comerciantes españoles. ¿Cuál es la actitud de la administración colonial? Las compañías de voladores que surcan la región de México gozan de la tolerancia de los alcaldes mayores pero deben comprarla. ¿Y la Iglesia? Muchos curas se manifiestan indulgentes para preservar la paz, "para evitar litigios" y ma¬niobras de sus fieles, propensos a llevarlos ante los tribunales al menor pretexto. ¿Significa eso que, a fuerza de amenazas y corrupción los "idólatras" se mantienen en primera fila? El secreto de las montañas y de los precipicios inaccesibles, la clan¬destinidad, la discreción siguen siendo para todos una regla intangible. Y sobre todo la necesidad de desconfiar de la fracción del pueblo que no aprueba esas prácticas. La ruptura del consenso, brecha abierta desde el siglo xvi y los inicios de la evangelización, sigue reflejando el mismo número de opciones religiosas que de estrategias locales. A lo cual se añade una vez más que a menudo es difícil y dis¬cutible la oposición indios ortodoxos-indios "idólatras" ya que las divisiones de¬penden casi siempre de los contextos más que de los individuos.
Sin embargo existen núcleos de idólatras que de un modo deliberado se sitúan al margen e incluso fuera de la sociedad colonial. Como esos "maestros de idola¬tría" que todavía recorren las sierras de Puebla y de Oaxaca y dirigen, cuando pueden, ' 'casas de idolatrías" que sus adeptos llaman las' 'casas buenas". Una vez más la distancia, el aislamiento, lo inaccesible de las comarcas no podrían explicar el fenómeno. En los pueblos de las montañas del perímetro de la ciudad de Méxi¬co, en pleno siglo xvin, algunos indios sostenidos por las comunidades condenan los contactos con los españoles, luchan contra la escuela parroquial, desalientan la frecuentación de los sacramentos y pregonan una moral que no es la de la Iglesia. La existencia de esta franja al parecer irreductible ayuda a comprender mejor por qué la idolatría no ha desaparecido, por qué ha conservado desde los espacios peri¬féricos la capacidad de responder a las exigencias colectivas o individuales de su¬pervivencia, que difícilmente han cambiado desde los tiempos prehispánicos.
El embarazo, el parto, el matrimonio, la muerte, el deseo se siguen considerando en un enredo de prácticas y de interpretaciones tan desarrollado como en el siglo xvu, pero desprovisto de la unidad y de la homogeneidad que, bajo la película de los sincretismos, sin dificultad permitían percibir ahí los antiguos hilos de la ido¬latría. Cierto es que numerosos rasgos evocan aún el acervo autóctono. Todavía se tiembla ante el canto siniestro del tecolote que anuncia la muerte, se temen los eclipses de sol y de luna. El complejo del tonalli, ese conjunto de interpretaciones que vinculaban la vida a la circulación y a la difusión de una energía divina, clara¬mente asoma de vez en cuando, pero sin prolongarse de manera sistemática, como en el siglo xvn, en ritos, invocaciones, calendarios. Subsisten piezas, se ha desvane¬cido o dislocado el conjunto ante la invasión de adopciones de origen europeo y africano que confieren a espacios enteros de las culturas indígenas el aspecto de una amalgama mal definida. Véanse, por ejemplo, las prácticas y las creencias di¬vergentes que suscita la muerte. Por una parte subsisten usos antiguos, las ofren-
234
CULTURAS DIFERIDAS
das alimentarias sobre las tumbas, el depósito de los instrumentos de trabajo o de los juguetes en la sepultura del difunto. Por la otra, los indios confiesan espontá¬neamente que creen en el fuego del purgatorio y en la resurrección de la carne. El tonalismo que antaño vinculaba cada ser a un animal particular inspira de un modo lejano historias de metamorfosis (' 'generalmente creen que sus difuntos se convier¬ten en bueyes"), mientras que algunos ritos cristianos captados fuera de contexto, desnaturalizados y asociados entre sí constituyen prácticas extrañas que escapan tanto a la idolatría como al cristianismo. Según los casos, pueden arder muertos en el purgatorio, trabajar en el más allá o decir misa ahí, reaparecer en la tierra en bueyes o resucitados.6 Habrá quien pretenda que estas variantes corresponden a las distintas suertes que aguardaban a los muertos en tiempos prehispánicos. Ello equi¬valdría a sacrificar supervivencias en aras del culto y negarse a ver la reunión heteró-clita que progresivamente mina las culturas indígenas. No es que desde esta época y por doquiera las amenace la desaparición. La evolución difiere de manera consi¬derable según los medios y las etnias. Al respecto, el obispado de Oaxaca una vez más hace las veces de conservatorio y los etnólogos (como también los turistas) del siglo xx sacarán provecho. En cambio, el deterioro de la idolatría se percibe amplia¬mente en las regiones más abiertas a la aculturación, los valles de México, de Puebla y de Cuernavaca, el Bajío.7 La idolatría del siglo xvm ha perdido de manera defini¬tiva la capacidad de servir de red a la generalidad de lo real. Desposeída de su mo¬nopolio desde el siglo anterior, todavía opera en contextos circunscritos (las mon¬tañas, los elementos, la enfermedad) donde sin duda continúa esbozando síntesis parciales. Mas, por lo que toca al siglo xvm, nos sería muy difícil reconstituir un cuadro análogo al de la primera mitad del siglo xvn (LÁMINA 16).
Frente a la idolatría, un cristianismo indígena, interiorizado y, como es del todo evidente, reinterpretado, ha conquistado de manera progresiva un arraigo y una inmediatez que le permiten cubrir y explicar amplios sectores de la realidad india, En el siglo xvm echa raíces, ' 'cristaliza'' en cierto modo las potencialidades acumu¬ladas durante dos siglos. Y antes que nada adquiriendo la inmemorialidad. Si a fines del siglo xvn las memorias de los pueblos descuidan los remotos tiempos de antes de la Conquista para fijarse en orígenes cristianos y coloniales, la memoria ordinaria con mayor facilidad deja la gentilidad en punto muerto. A falta dt actas, de indicaciones, de testimonios de las generaciones distantes, concedía a las instituciones recientes, a decir verdad ya con dos siglos de antigüedad, los presa¬gios de la inmemorialidad. El origen de una fiesta, de un culto, de una cofradía y con frecuencia de un pueblo se perdía en tiempos oscuros o antes bien derivaba de un tiempo omnipresente, sin origen y sin fin, análogo en ello al tiempo divino de las sociedades antiguas: la inmemorialidad. Por lo demás, ¿de qué medios dispo-
6 Rivadeneira y Barrientos, Disertaciones. . . , op. cit., pp. 64-66.
7 AGN, Bienes Nacionales, vol. 663, exp. 19. Sobre México y Guerrero, Manuel Pérez, Farol indiano y guía de curas indios. . ., México, Francisco de Rivera Calderón, 1713; sobre Puebla, Andrés Miguel Pérez de Velasco, El ayudante de cura instruido. . ., Puebla, Colegio Real de San Ignacio, 1766.
CULTURAS DIFERIDAS
211
nía la aplastante mayoría de la población para conservar una conciencia del pasado remoto? En realidad de poca cosa. Los indios de las ciudades y de las poblaciones grandes a veces podían asistir a fiestas barrocas organizadas por las autoridades españolas en las que figurantes suntuosamente ataviados representaban a los sobe¬ranos de tiempos idos: Xólotl, Quinatzin, Tezozómoc. Pero, ¿qué podían ellos captar de esos festejos de espectáculo en grande concebidos por eruditos criollos necesitados de exotismo? Las danzas organizadas por los pueblos a fines del siglo xvn poseen un alcance muy distinto pero, de una manera general, se refieren a la Conquista y a la llegada de los religiosos. De manera bastante paradójica, parece ser que, en vez de conservar la memoria de la irrupción española y de las socieda¬des que la habían sufrido, las danzas de la Conquista contribuyeron más a estable¬cer esa inmemorialidad. Difundidas por los españoles y los religiosos, fueron la adaptación local de un arquetipo ibérico (los combates entre moros y cristianos) que cayó en terreno indígena en el transcurso del siglo xvii. A medida que se di¬fundían por las ciudades y en los campos, los combates arreglados que oponían a indios cristianos y "chichimecas" y se organizaban en torno al culto a Santiago perdieron toda connotación histórica para no ser más que la celebración periódica, el rito de una situación hecha inmemorial. A decir verdad, sólo los indios que toda¬vía tenían anales a su disposición, los notables, o archivos familiares, los nobles, podían alimentar una idea más o menos clara de la distancia histórica, del mundo antiguo e incluso del siglo de la Conquista.8
Sin embargo existía un pasado distinto de los cantos que se escuchaban sin com¬prenderlos bien a bien, o del relato de la historia verdadera o ficticia del pueblo al que se pertenecía. El que fijaban los testamentos, desde luego, cuando existían y se habían conservado. Aquellos documentos que aparecen desde la segunda mitad del siglo xvi podían ofrecer el hilo material de un contacto con las generaciones anteriores. Como es evidente, aquella memoria escrita sólo concierne a una parte de la población indígena, los caciques y los notables, huelga decirlo, cuyos testa¬mentos prolijos llenan varias decenas de páginas. Pero para las "fortunas" de menos de treinta pesos había también la fórmula de la "memoria testamentaria" donde, en una sola hoja, el testador dictaba lo esencial. A diferencia de aquellos discursos in¬terminables de los caciques y de los nobles, son, huelga decirlo, memorias lacóni¬cas en todos los sentidos de la palabra. Pero también memorias claramente menos estereotipadas, menos tributarias de los efectos de estilo de un notario español o indígena. El testador sólo por excepción toma la pluma pero la diversidad, el as¬pecto inacabado, por no decir apresurado, el tono con frecuencia muy personal de esos textos hacen de ellos testimonios inestimables sobre aquello que estos sectores de la población indígena transmitían a sus hijos y a su posteridad. ¿Quiénes son?
8 Arturo Warman, La danza de moros y cristianos, México, SepSetentas, 1972; Romero de Terreros, Torneos, mascaradas y fiestas reales en Nueva España, IX, México, Editorial Cultura, 1918, pp. 42-48; AGÍ, Audiencia de México, 1042, "Festivo y real aparato [de] Pásquaro" [1701]; Agustín de Vetancurt, Teatro mexicano de los sucesos religiosos. . ., México, María de Benavides, 1697, p. 58.
236
CULTURAS DIFERIDAS
Indios que poseen un mínimo de bienes, es decir un techo, una milpa por exigua que sea, en ocasiones apenas los medios para sufragar los gastos de sepultura, In¬dios que pagan tributo y que por tanto pertenecen a la masa de los macehuales, desprovista de los privilegios que conservan los nobles o que adquieren los que se hacen pasar por tales. Sin ninguna pretensión estadística, las apreciaciones si¬guientes ofrecen el interés de llamar la atención hacia la existencia y la generaliza¬ción de actitudes nuevas entre los nahuas de los valles de México y Toluca.
Se encomienda el alma a Dios, se abandona el cuerpo a la tierra, se implora la intervención mariana. La miseria del testador —''no tengo nada delante de Dios"— le prohibe todo legado piadoso que aseguraría el reposo de su alma. Toca a otros, a los parientes cercanos, velar por ellos: ' 'Mi hermano Nicolás Salvador ha de sacar el dinero para mi entierro [. . .] Les suplico a dicho mi tío y mi hermano no se olvi¬den eje mí y manden hacer algunos sufragios por mi alma [. . .] Allí está una hija mía que se llama María Juana, que ella ha de dar tres pesos para una misa para ayuda de mi alma." En total, un pequeño capital de fórmulas y de intenciones < piadosas en que se mezclan los deseos del testador y las intervenciones de los fisca¬les, topiles, alguaciles o incluso las de los ancianos que ayudan a levantar el acta, Un capital que revive cada vez que un heredero descifra o, con mayor frecuencia i aún, se hace leer esos pequeños textos que tejen la memoria cristiana de las familias ; y conservan el recuerdo de los ascendientes y de los allegados. Devoción personal, creencia en el purgatorio, piedad mariana, invocación de la corte celestial, obliga¬ciones rituales integran ese vínculo profundamente cristianizado en que se refugia en lo sucesivo casi toda la ancestralidad. Redactados en náhuatl, mucho más rara vez en español, traducidos para su presentación ante los tribunales, esos testamen¬tos revelan hasta qué grado el cristianismo en el siglo xvin se ha constituido en parte integral del patrimonio de la comunidad y con bastante frecuencia, al parecer, del patrimonio familiar e individual.9
Arraigado en las memorias, incluso en las más humildes, el cristianismo indígena se apoya también en un territorio. Esta vez la cosa es más antigua. La destrucción de los templos paganos en el siglo xvi, la construcción de la iglesia, de las capillas, las cruces plantadas en las cimas fueron primero imposiciones más o menos bien 1 recibidas. Los Títulos primordiales muestran a qué grado, desde fines del siglo J xvii, la asociación del pueblo con un santo patrono y la posesión de una iglesia se viven como elementos tan inseparables como esenciales de la vida comunitaria. En el siglo xviii, la toma de posesión corrientemente es posesividad. Cuando los indios de Santa María Chicmecatitlán, a unos 50 kilómetros al sur de Puebla, a propósito de su iglesia y de su atrio sostienen que "todo es nuestro y ninguno manda en ellos", expresan estentóreamente un sentimiento que comparten los demás pueblos. En
9 AGN, Tierras, vol. 2539, exp. 6; vol. 2616, cxp. 4; voJ. 2554, exp. 10; vol. 2540, exp. 5; vol. 2546, cxp. 14; vol. 2535, exp. 14; vol. 2201, exp. 6; Bienes Nacionales, legajo 414; Margarita Loera y Chávcz (1977), pp. 66-99.
CULTURAS DIFERIDAS
237
1771, los gobernadores y los alcaldes de Tlatelolco reivindican con la misma ener¬gía la propiedad de la iglesia parroquial "... que se fabricó a costa del dinero y tra¬bajo de nuestros parientes, abuelos y causantes antiguos[. . .] Dichos religiosos [franciscanos] no tienen derecho para destituirnos de lo que es nuestro". En San Miguel Totolapan, en las tórridas márgenes de Michoacán, en 1795: "Nuestros mayores franquearon los fondos y nosotros los hemos conservado. La institución de las fiestas, la dedicación de los santos fue de aquellos y la continuación nuestra. Los indios, somos los que hemos hecho esto; los indios, los que hemos criado y au¬mentado los fondos; los indios, los que hemos siempre cuidado y no hay razón para que siendo sus dueños, se nos prive de ellos. . ." Pero el santuario también es el lugar de los muertos, de ese pueblo de los desaparecidos cuyo regreso anuncian ciertos títulos. Los testamentos hablan de la solicitud con que los notables piden que se les sepulte cerca del altar del santo de su predilección. Pero si, como en la vieja Europa, los caciques y los notables tienen una prioridad que nadie les discu¬te, otros indios más oscuros expresan un deseo análogo. Sin embargo, la influencia indígena no se limita a la iglesia parroquial, a sus campanas, al atrio que es tam¬bién cementerio de la comunidad y donde se representan los misterios de la Pa¬sión. Más libre aún, se ejerce en una cantidad de capillas, de ermitas, de oratorios que los curas sólo visitan de manera bastante esporádica. La proliferación de esos recintos es muy antigua. Se remonta cuando menos a la segunda mitad del siglo xvi puesto que, desde 1585, el III Concilio Mexicano, al denunciar su elevadísimo número, reclamó una severa supervisión de esas fundaciones. En el momento de las "congregaciones" de fines del siglo xvi, los indios aceptaron de muy mala gana la destrucción forzada de sus capillas y de sus ermitas, por lo demás de tan mala gana como el abandono de las sepulturas de sus allegados, sobre las que en secreto volvían a orar y a depositar velas. Pensemos que, a fines del siglo xvn, el pueblo de Xochimilco, en los alrededores de México, abrigaba un santuario para 150 indios, en tanto que hacia la misma época en Tlalnepantla, al noroeste de la capital, se contaba una iglesia para 125 indígenas. Huelga decir que las capillas de los poblados sin sacerdote se hallaban en la práctica abandonadas en manos de los indios que se encargaban de su mantenimiento, del culto a las imágenes, de la conservación de las pilas bautismales de las que, por nada del mundo, ninguna comunidad, por pequeña que fuese, habría aceptado deshacerse.10 Mas hacer del cristianismo el culto de la iglesia parroquial o el de las capillas también equivale a menospreciar la manera en que en lo sucesivo inviste la existencia cotidiana de los indígenas. Cier¬to es que los santuarios domésticos que han sustituido a los oratorios prehispánicos aparecen desde la segunda mitad del siglo xvi, pero esos santocalli conservaban en el siglo xvii una situación ambigua, sometida aún a la influencia de la idolatría, como
10 AGN, Criminal, vol. 334, "El cura de S. María Chicmecatitlán. . ." [1811]; AGÍ, Gobierno México, 727, "Carta de los governadores. . . de Tlatelolco" [1771]; AGN, Criminal, vol. 326, exp. 2; AGN, Indios, vol. 69, exp. 399, fol. 310v.: AGN, Tierras, vol. 2553, exp. 3; Bienes Nacionales, leg. 1076, cxp. 9; AGÍ, Au diencia de México, 26, exp. 80A; A. de Vetancurt, Teatro mexicano, op. cit., pp. 56-57, 72.
238
CULTURAS DIFERIDAS
I
lo revelaron las encuestas de los extirpadores. Como hemos de ver, esto ocurre mu* j cho menos en el siglo siguiente.
Todos esos espacios se hallan literalmente saturados de imágenes desde fines del siglo xvi y aún más en el siglo xvii. Los inventarios de iglesia enumeran, hasta en los pueblos más modestos, cuadros y estatuas por decenas. En Patamban, una parro¬quia franciscana de 2 000 fíeles situada en el noroeste de Michoacán, se cuentan en ; la iglesia, en forma de lienzos o de estatuas, cinco San Franciscos, un San Pedro y un San Pablo, un San Pedro de Alcántara, cinco San Antonios, dos San Buenaven¬turas, un San Diego de Alcalá, dos San Juanes, un San Cristóbal, un Santo Do¬mingo, un San Miguel, una Santa Verónica, una Nuestra Señora de la Asunción, una ¡ más de los Siete Dolores, una Santa Clara, varias efigies de Jesucristo. Agreguemos algunos cuadros, una Adoración de los Reyes Magos, un Nacimiento del Niño Je-* sus, los Estigmas de San Francisco. Allí o en cualquier otra parte la acumulación contradice la descripción que brevemente despacha esos ' 'retablos de pinturas de indios que no se pueden llamar altares" y esas "otras imágenes pequeñas y varias, hechas y deshechas de mano de los indios [. . .] sin orden puestas y sin poder co¬nocer sus vocaciones. . .".
Esta proliferación sugiere selvas de imágenes que se pierden en una explosión de formas y de colores a la que con frecuencia se ha designado con el término vago de "barroco indígena". Los ejemplos más famosos proceden de los santuarios de las inmediaciones de la ciudad de Puebla, en primer lugar de los cuales está la mi* núscula iglesia de Tonantzintla, cuyo exuberante interior poblado de un miríada de ángeles indígenas da vértigo al visitante, arrastrado pronto en el torbellino mul¬ticolor y dorado que se eleva hasta la brillante linternilla de la cúpula. Se tiene la impresión de estar en presencia de una copia indígena de la famosa capilla del Ro¬sario, en el convento de Santo Domingo de Puebla (1690), pero de una copia que multiplicaría el virtuosismo contenido de los artistas españoles acentuando al infi¬nito la proliferación de los motivos. Se podrían citar otros ejemplos de esta flora¬ción de líneas y de imágenes que materializa la aprehensión indígena de un barroco que, en las ciudades, ya cede terreno ante el neoclasicismo naciente de las últimas décadas del siglo xvm.11 Los santuarios se vencen bajo los estucos policromos, las imágenes de renombre bajo el oro, la plata y los diamantes. Pero basta con pe¬netrar en los interiores de los principales notables de los pueblos para encontrar el eco de la profusión de los santuarios y seguir el reflejo tembloroso de las velas re¬verberado en el oro de las estatuas y en los espejos de los marcos. En su casa, don Miguel Roldan (en 1743 es el gobernador indígena de Cholula) posee una Virgen de la Soledad, enmarcada en madera negra salpicada de oro, coronada por un bal¬daquino de madera dorada sobre fondo encarnado, una Virgen de Guadalupe, dos Bautismos de San Juan, tres San Migueles, una Huida a Egipto, un Jesús de la
11 AGÍ, Audiencia de México, 2713 [1754]; Toussaint, Colonial'Art in México, The Texas Pan Ameri¬can Series, Austin, University of Texas Press, 1967, pp. 203-205; Pedro Rojas, Tonantzintla, México, UNAM, 1956; Constantino Reyes Valerio, Tepalcingo, México, INAH, 1960.
CULTURAS DIFERIDAS
239
Caída, dos Vírgenes de los Dolores, tres Santiagos, un San Nicolás, una Virgen del Carmen, una Virgen de los Remedios, un Ecce Homo, un San Gaetano, un viejo grabado del Juicio Final, un retrato del rey, etc., sin contar unos 40 cuadritos y una colección de ornamentos de toda especie, entre ellos dos estrellas de madera ador¬nadas con imágenes de San Agustín y de San Marcial. Entre las estatuas un Jesús con sus efectos (una camisa de Cambrai, una camisa de Bretaña y dos túnicas) colo¬cado detrás de un marco de madera esculpida, a su vez coronado por un águila dorada que porta un pequeño espejo. Otro espejo de cristal sirve de dosel a la imagen. En otra parte, por otras habitaciones se suceden un Niño Jesús, un San José, una Vir¬gen del Rosario con sus ornamentos, un San Antonio, un San Juan Bautista, un San Miguel, un San Pedro, dos ángeles. Más modesto el recinto de un principal de Chalco, al sureste del valle de México: don Francisco Ximenes, quien no habla español, posee poco antes de su muerte ocurrida en 1706 un crucifijo, cuatro esta¬tuas y otros tantos cuadros. El gobernador de Xocotitlán, entre los mazahuas del norte del valle de Toluca, se halla en posesión de unas 30 pinturas, una docena de grabados, un crucifijo y dos estatuas. Decenas de casos más dan fe por donde¬quiera, en casa de los notables, de la existencia de un capital de imágenes con fre¬cuencia impresionante. Es evidente que sólo una encuesta sistemática apoyada en los testamentos podría permitir el descubrimiento de variantes regionales y un mejor conocimiento de las dominantes y de la evolución de esta iconografía. No ignoramos que estos notables son los grandes proveedores de las iglesias y de las capillas de su pueblo, más que nadie ellos tienen medios para adquirir estatuas en la ciudad, para ordenarlas a los artistas, para mandar restaurar un cuadro, una escultura.
Pero ¿qué ocurre con los medios más modestos? Parece ser que ellos también poseen algunas imágenes, aun cuando su cantidad y la calidad de su factura se ha¬llen lejos de alcanzar las de los precedentes. Basta con volver a los testamentos que hemos atisbado. Es frecuente que los interesados leguen sus oratorios, incluso una o dos imágenes de santos debidamente identificadas o con mayor frecuencia aún designadas anónimamente con el término de los santos: ' 'A mi hijo Antonio Nico¬lás le dejo la casa y oratorio con todos los santos." "Es mi hijo Gaspar Miguel, le dejo la casa y oratorio. . ."Al respecto podríamos también multiplicar los ejem¬plos. La profusión de las imágenes asegura el arraigo territorial de las representa¬ciones cristianas, al sembrar por doquiera referencias visibles que, tanto como los santuarios y las capillas, sirven de soporte material al cristianismo indígena.12 En este aspecto, revelando una situación que en muchos lugares en ocasiones parece frisar la saturación, los inventarios de las iglesias y los testamentos indígenas des¬cubren una omnipresencia de la imagen cristiana. Pero es probable que la difusión material del objeto no sea sino la dimensión más anodina.
Estas imágenes no son objetos. Sólo existen por medio de la carga colectiva e individual que suscitan y que se confunde con el culto a los santos. Los evangeliza-
12 AGN, Tierras, vol. 650, exp. 2; vol. 1820, exp. 1; vol. 2169, exp. 1; vol. 1874, exp. 2; vol. 2554, exp. 6; vol. 2450, exp. 5; vol. 2546, exp. 16.
240
CULTURAS DIFERIDAS
dores bautizaron los pueblos, los barrios, las iglesias, las capillas y a los hombres! abrevando en el repertorio de los nombres de santos. Se pintaron vidas de santos, j se contaron en sermones, se difundieron en el mundo indígena. El culto a la Vir-1 gen cobró un impulso paralelo a partir de la segunda mitad del siglo xvi. Etapa importante fue la adopción local de un santo patrono. En el siglo xvi no es raro| que los indígenas hayan tratado de multiplicar los puntos de comparación entre las * divinidades locales y aquello que era sólo un nombre y una imagen en ocasiones I difícilmente descifrable. En cambio, en el transcurso del siglo xvn los santos patro-nos fueron percibidos como una dimensión esencial de la identidad del pueblo, tanto de su realidad como de su suprarrealidad. En fin, la hermandad importada de España fue desde el principio pieza importante en la difusión del culto a los santos. Pero las huellas escritas que dejaron las hermandades (constituciones, libros de contabilidad, patentes) sólo descubren el rostro aparente, a veces ficticio, de la institución, el que supuestamente se conformaba a la norma eclesiástica y reproducía con fidelidad el modelo propuesto. En cuanto a la otra cara, fuera de los escándalos o de los asuntos resonantes, se nos escapa casi en su totalidad. Esta dificultad, esta discreción no son propias de la hermandad, pero aquí tal vez sean aún más te¬mibles que en otra parte. Desde los principios de su apostolado las órdenes mendi¬cantes fundaron hermandades u hospitales (a los que se vinculaban éstas). Esas instituciones se habían concebido como el medio más seguro de profundizar la cristianización de los fieles —lo que los textos llaman la "policía cristiana"— y de familiarizarlos con las obligaciones, los ritos y las devociones del catolicismo. Se re¬gían por constituciones escritas, dictadas por los religiosos o por el Ordinario. Una hermandad como la de la Virgen de la Concepción de Coatlán hubo de elegir en 1577 dos mayordomos, dos diputados, un escribano. Tenía la obligación de celebrar las fiestas de Nuestra Señora. Las constituciones estipulaban también que en cada fiesta sería cantada una misa por todos los cofrades que asistieran con velas encen¬didas, adornadas con tres coronas. Tres o cuatro cofrades debían encargarse de ayu¬dar a los agonizantes "a morir bien" y todos se comprometían a asistir a las exe¬quias del cofrade fallecido. La mala conducta, la ebriedad, el concubinato eran motivos de expulsión y los gastos de la hermandad debían destinarse de manera exclusiva a sufragar las necesidades del culto. Como instrumento de difusión del culto mariano y de la ' 'muerte cristiana'', pero también como respuesta material a las epidemias que cundían por aquel entonces, la hermandad de Coatlán se halla¬ba enteramente en manos del cura secular, quien vigilaba de cerca su funciona¬miento.
A fines del siglo xvi ya había numerosas cofradías en la ciudad de México. Pero se tuvo que aguardar el siglo xvn para que se multiplicaran por toda la Nueva Es¬paña en formas relativamente variadas, con frecuencia a instigación de los notables locales. Sólo en el valle de México se contaron pronto por centenas y algunos indicios sugieren que en ciertos pueblos todos los indios, o casi todos, pertenecían a alguna hermandad. Idéntica situación había en Michoacán, donde por mucho tiempo sub-
CULTURAS DIFERIDAS
241
sistían hospitales creados en el siglo xvi y puestos bajo la férula de los indios prioi-tes. Si algunas hermandades sólo constituían en manos de los regulares un medio para financiar una parte de las misas que celebraban, otras adquirieron poco a poco una autonomía relativa a medida que la sociedad indígena se apoderaba de una institución en la que percibía un factor de estabilidad, de duración, de cohesión y de identidad colectiva, que, por lo demás, no dejó de provocar choques con la autoridad eclesiástica. La hermandad era así una identidad colectiva ante los espa¬ñoles, ante los mestizos, ante los negros y ante los mulatos que no podían ser miembros de la hermandad y aun menos tener entrada a las funciones de mayor¬domos o de oficiales, y proporcionaba una seguridad basada en los bienes amasados por la institución y que eran considerados propiedad del santo. Pero no olvidemos la inserción social de la institución. Desde luego y antes que nada es un instrumento de dominación social y económica en manos de los notables, de los gobernadores, de los fiscales, de los alguaciles que perciben el producto de la venta de las cosechas o del ganado, recaudan cuotas, demuelen y reconstruyen capillas, compran imáge¬nes, ornamentos, adelantan las sumas necesarias para las festividades sin rendir cuentas ni al "común" ni al cura. La hermandad ''clásica" es por tanto una insti¬tución bastante rígida cuando se somete a las reglas habituales. De manera muy oficial debe conservar sus archivos, llevar sus libros de contabilidad, hacer la lista de sus miembros. Eso en cuanto a la fachada, a la imagen que era conveniente ofrecer a las autoridades eclesiásticas. Pero, a decir verdad, no es sino la cara apa¬rente de una institución mucho más diversa.13
Desde fines del siglo xvi, la ciudad de México se encontraba invadida por aso¬ciaciones piadosas que los indios multiplicaban fuera del control de la Iglesia. El III Concilio Mexicano enumeraba 300 hacia 1585. Al parecer, en el transcurso del siglo xvn el fenómeno hasta entonces urbano en esencia se amplificó y se propagó a los campos. Indios cada vez más numerosos tomaron la iniciativa de crear funda¬ciones pías sin pasar por la institución eclesiástica, en este caso el Provisorato de los Naturales. Se ahorraban así trámites engorrosos, caros, cuyo sentido y cuya necesi¬dad con frecuencia no percibían. Eludían las habituales formalidades escritas que precedían la constitución de la hermandad y fijaban sus condiciones de ingreso y de funcionamiento. Nacían fundaciones que adoptaban las formas más diversas. En su origen había con frecuencia un gesto sencillo. El legado piadoso de un caci¬que, de un notable o de un simple indio tributario que dedican un pedazo de tierra a uno o varios santos. El alquiler y la explotación de ese terreno producen los recursos necesarios para la conservación de la imagen y la celebración de la fiesta anual del destinatario celestial. El cura puede designar a un mayordomo encarga¬do de administrar el donativo, pero la mayoría de las veces son los herederos del
!3 Gibson (1967), pp. 130-137; Códice Franciscano (1941), pp. 65-69; Josefina Muriel, Hospitales de la Nueva España, México, Jus, 1956, 2 vols.; AGN, Indiferente General (Coatlán) [1577]; Bancroft I.ibrary (Berkeley), MM268; A. de Vetancurt, Teatro mexicano, op. cit., passim; AGN, Clero Regular y Secular, vol. 103, exp. 11.
242
CULTURAS DIFERIDAS
legatario los que conservan y dirigen lo que se llama mayordomía, y están a cargo de cumplir con las obligaciones que le son inherentes. Llega a suceder que algunas familias desaparezcan o que por una u otra razón pierdan la mayordomía que en-; tonces pasa a otras manos. También puede ocurrir que ciertos indios, instalados de un modo más o menos subrepticio en las ''tierras del santo", se dediquen espon¬táneamente al mantenimiento de su culto, tanto que entre ellos se termina por es- > coger al mayordomo y a los diputados encargados de administrar los ingresos de la explotación. Así ocurre con la "hermandad" de la Virgen de la Soledad de Acam-bay, al norte del valle de Toluca. En las tierras donadas por un principal del pueblo "viven de quinze a dieciséis familias de las cuales se elije cada año un ma¬yordomo y un diputado", a cuyo cargo está pagar las misas debidas a la Virgen. Pero existen formas todavía más rudimentarias. Basta con que cuatro o cinco indios se reúnan y decidan festejar cada año al santo de su predilección. Elegido mayor¬domo por sus iguales, uno de los .indios se dedica entonces a recaudar fondos tras pedir autorización al cura de la parroquia, y lo que a ojos de la Iglesia no pasa de ser una simple colecta emprendida de manera voluntaria por algunos individuos en realidad cobra una dimensión muy distinta para los interesados: "los indios Ha-man de cofradías las misas que se celebran cada mes". A decir verdad, cuando la mayordomía agrupa a un número de indios más importante, se constituye en her¬mandad, en una confraternidad. El paso siguiente es el reconocimiento oficial y la constitución de una cofradía, pero los indios rara vez lo dan, limitándose la mayor parte del tiempo a usurpar ese nombre.
Los indios que participan en esas fundaciones, las mayordomías o las hermandades, no reciben ninguna patente, no pagan ningún derecho, no mandan decir ninguna misa por los difuntos, sino que les basta con vivir en el barrio o en el pueblo para considerarse "cofrades" y contribuir a la fiesta del santo. En cuanto a la imagen, en vez de ser depositada en la iglesia parroquial, la mayoría de las veces se conser¬va en una pequeña capilla, en ocasiones incluso en un simple oratorio, sobre un al¬tar doméstico. Para la Iglesia no hay en ello sino una "devoción piadosa", apenas tolerada. En fin, como último caso, también es posible que, en el origen de la fun¬dación, se halle el culto privado de una imagen milagrosa. En 1698, el hijo del ca¬cique de Ocotitlán aceptó depositar en la iglesia un Ecce Homo que se cubría de un sudor milagroso y al que él veneraba de manera muy especial. Sus descendien¬tes ofrecieron a la imagen un retablo, milpas y campos de magueyes y, sobre todo, lograron conservar la mayordomía hasta principios del siglo XEX. De modo un tanto más modesto, algunos indios tributarios adquirían imágenes a las que podía ocurrir que el vecindario atribuyera ciertas virtudes. La casa del poseedor era entonces centro de una devoción más o menos efímera, los fieles le llevaban cirios, flores y dejaban su óbolo. Sin embargo resulta singularmente difícil estudiar estas formas que se colocan al margen de las instituciones oficiales y de lo escrito. Cuando mucho se observa que son en extremo numerosas y que tanto como las hermanda¬des reconocidas, si no es que más, expresan la piedad indígena. Tepotzotlán,
CULTURAS DIFERIDAS
243
pueblo otomí situado al norte de la ciudad de México, sólo sostiene tres cofra¬días —dos de españoles y una sola de indios— pero acoge seis hermandades. Esta desproporción, que sin salvedades se encuentra en todos los pueblos, revela la influencia considerable de esas asociaciones en la vida cotidiana indígena. Ésta en¬cuentra en ellas un marco flexible y relativamente autónomo, puesto que algunos indios no vacilan en pretender que las hermandades escapan a la jurisdicción del Ordinario.14
Con recursos fijos o sin ellos, las cofradías, las hermandades y las mayordomías re¬curren con frecuencia a la colecta para financiar misas, sermones, luminarias, fies¬tas, banquetes y fuegos artificiales o para reconstruir o restauran un santuario. Atestiguadas ya en el siglo xvn, estas recaudaciones se pueden efectuar en el espacio del pueblo, pero en ocasiones rebasan por amplio margen sus confines. En nombre de una cofradía, de una hermandad o simplemente de una imagen, algunos indios recorren una y otra vez los caminos del centro de la Nueva España, yendo de pueblo en pueblo. Rodeados de algunos músicos, los recolectores portan la imagen en una especie de relicario, a su paso los acogen multitudes, se organizan danzas en torno a la imagen que en cada etapa es instalada en el altar de algún particular. Los reco¬lectores venden grabados piadosos, rosarios, pequeñas alhajas de plata que repre¬sentan la imagen. Cada vez las ventas y las limosnas redondean el peculio amasado lentamente. En teoría, los indios deben pedir una "licencia" al provisor de los Naturales y someterse en todo a los curas y a los jueces eclesiásticos de las comarcas que recorren. En realidad, libres en sus itinerarios, con frecuencia incontrolables e incontrolados, interesados en reunir sumas redondas de las que nadie les impide disponer a su antojo para cubrir supuestos gastos, hábiles para negociar con el cura el precio de su paso, los recolectores encarnan de maravilla el dinamismo, la movi¬lidad y la expansión del cristianismo indígena fuera de los límites acostumbrados del barrio o del pueblo. Los contactos establecidos aquí y allá, la hospitalidad que encuentran en los pueblos visitados, las congregaciones y las celebraciones que marcan su paso, dibujan redes complementarias de aquellas de las peregrinaciones, tam¬bién más elásticas, al parecer imprevistas e improvisadas, sometidas todavía menos a la vigilancia de la Iglesia y del Estado.15
Mucho más difícil es sondear los motivos íntimos de las devociones cuyas múl¬tiples facetas hemos visto. Acordes o no con las normas impuestas por la Iglesia, todas se cristalizaban en torno a una imagen. Ese punto parece esencial pues acla¬ra de qué manera el cristianismo indígena encuentra allí a la vez la expresión de una presencia física, la materia de una reflexión y el soporte de una inversión per¬sonal masiva y de una solidaridad local.
"Ahora dejo un hijo mío que se llama Balthasar Antonio, le dejo un mi padre
14 AGN, Tierras, vol. 1874, exp. 2; Indiferente General, "Varios oficios del virrey Revillagigedo [1794] con Informes de los curas de Acambay, Atotonilco el Grande, Temascaltepec del Valle, Tepozotlán" [1777]; AGN, Tierras, vol. 2V467, exp. 2.
15 AGN, Bienes Nacionales, leg. 732; Clero Regular y Secular, vol. 22; Cofradías, vol. 18, passim.
244
CULTURAS DIFERIDAS
Santo Cristo para que le sirva, que le compre velas y copal y flores. . ."En 1705, cerca de Tenango del Valle, Nicolasa Anna se expresa aproximadamente en los mis¬mos términos: "A mi hijo Antonio Nicolás le dejo la casa con todos los santos y a Nuestra Señora la Virgen. Que les venere y sirva mi hijo Antonio Nicolás." El le¬gado puede ser de imágenes; puede ser de tierras dedicadas al servicio de las imá¬genes a la manera de las fundaciones que acabamos de describir. Un padre deja así uno o varios campos pidiendo a sus hijos que sirvan a ' 4a Santísima Trinidad, a Jesús de Nazaret, a San Pedro, a la Virgen de Guadalupe, a San Antonio, a la Virgen de los Remedios, al Santísimo Redentor de la Columna, al Cristo en el Sepulcro. ." A falta de tierra, en ocasiones se legan así instrumentos, herramientas, un hacha de carpintero, una yunta de bueyes, cuyo trabajo se dedica a los santos, a los que no se debe dejar con ninguna carencia. Hasta en los estratos más modestos de la pobla¬ción indígena se adivina entonces la inextricable asociación de los bienes materiales y del servicio de los santos, del instrumento y de la imagen. Entre los más despo¬seídos la obligación ritual incluso parece ser más importante que la transmisión de bienes. De esta actitud se da amplia fe entre los nahuas de fines del siglo xvn y du¬rante el siglo xviii. No podemos dejar de compararla con los comportamientos que denunciaban los extirpadores de idolatría de la primera mitad del siglo xvn. En aquel entonces era frecuente que en los oratorios de los indios de Morelos, del valle de Toluca y de Guerrero se disimularan objetos sagrados, vinculados al linaje que habitaba o había habitado la morada. Santos y "pequeños ídolos" coexistían sobre el altar doméstico, sin que por ello se les rodeara del mismo respeto. Los in¬dios demostraban a esos objetos un apego tan apasionado que su confiscación por lo común era teatro de episodios en particular dramáticos. Escogidos por algún an¬tepasado, aquellas figurillas, aquellos vasos de barro, aquellas plantas disecadas supuestamente escondían una fuerza de la que dependía la propiedad del hogar, La coexistencia física de esas piezas y de las imágenes cristianas fue producto de una elección y de una imposición. Los indios se mostraban al mismo tiempo interesa¬dos en captar la influencia de potencias suplementarias y de engañar a los curas o a los indios de iglesia que visitaban su casa. Al paso de las décadas, de los desplaza¬mientos de población, de las hecatombes demográficas, del infortunio de las me¬morias, del retroceso de la idolatría es posible imaginar que los santos sustituyeran física y simbólicamente las antiguas deidades. Ello gracias a una transición insen¬sible, del todo opuesta a la imposición del santo patrono en lugar del dios cuyos templos y cuyas efigies se habían destruido. De yuxtaposición táctica a coexistencia aceptada, de acercamiento a sustitución, la imagen cristiana sucedió en el altar el ídolo hecho añicos. No sin ciertos cambios en la naturaleza y la transmisión de los objetos, tampoco sin ciertas "permanencias".
Respecto de esas ' 'permanencias" o, para ser más precisos, de los pesos, pues nada resiste el tiempo, no podemos dejar de señalar el arrebatado y exclusivo apego que los indios demostraban a esas imágenes, sea cual fuere su origen. Apego que se manifiesta en una inversión material con frecuencia desproporcionada en compa-
CULTURAS DIFERIDAS
ración con los magros recursos de los que disponen. No vacilan en dedicar Ufli buena parte de su haber a la restauración de la imagen, a la decoración del orato¬rio, a la compra de vestimenta, sin contar las ofrendas habituales o las más ricas de las fiestas, tanto como aceptan muy difícilmente deshacerse de ella en beneficio de una capilla o de una iglesia. En el seno de una familia, las imágenes pueden ser objeto de robos, de conflictos violentos que más de una vez se zanjan a cuchilladas y que expresan de un modo muy negativo el valor extremo que se les atribuye. A decir verdad la intensidad del vínculo con la imagen sirve para cimentar como an¬taño tanto la solidaridad del grupo como su continuidad. Fomenta una cadena de obligaciones, de cargos que los descendientes están obligados a asumir: "mi Señor de Chalma está aquí para que le sirvan todos los hermanos, los primos y los sobri¬nos"; "[Lego esto] para que mi sobrino les sirva a mis santos como yo les vine a servir unos días aquí en la tierra.'' Aparece la misma constante en la asociación del santo, primero con el oratorio, luego con la casa, en ocasiones con el instrumento de trabajo. "Mi casa y mi santo", esta fórmula se repite con frecuencia en los tes¬tamentos. ¿No son acaso los santos los "dueños de mi casa"?
Pero así como las "pinturas" o las iniciaciones chamánicas incorporan rasgos nuevos que terminan por modificar profundamente su contenido, así el culto a los santos es más que una cristianización de las deidades del hogar. Mientras que los ídolos domésticos seguían las líneas de la filiación y no salían de la casa, los santos con frecuencia se dispersan entre los hijos y son transmisibles a la esposa. La nueva importancia de la pareja, del vínculo conyugal, del carácter indisoluble de la alian¬za, las costumbres de la herencia ligadas a la práctica testamentaria y a sus reglas no pueden dejar de pesar sobre la circulación de las imágenes santas. Esta evolu¬ción es apreciable en la propia naturaleza de la relación que une al detentor con la imagen. Trátase de una relación familiar, calcada del modelo de la familia cris¬tiana. Más exactamente de una relación filial que hace de las imágenes los padres y las madres del indio: "Ellos [mis herederos] han de servir a mi querida madre Se¬ñora Santa Ana [. . . ] a mi querida madre de Guadalupe y a mi querido padre San Antonio de Padua." La posesividad ejercida sobre esas imágenes ("mis santos", "mi Señora de la Concepción", 'W Señora de Guadalupe") al parecer es bastante similar a la que caracterizaba la posesión de los "idolillos". Mas la tonalidad es distinta. En lo sucesivo mezcla al mismo tiempo un vínculo personal y un senti¬miento de propiedad que antes que nada se experimenta como la de un individuo antes de ser la del grupo, por lo demás al igual que el resto de bienes transmitidos. Con toda evidencia hay en ello la huella de un concepto español, jurídico, de la propiedad que se ejerce de manera paralela a la influencia del modelo cristiano de la familia.16
Esta evolución del vínculo con la divinidad es inseparable de otro concepto de la
16 AGN, Tierras, vol. 2616, exp. 7; vol. 2540, exp. 5; vol. 2467, exp. 2; vol. 2547, exp. 7; vol. 2201, cxp. 6; vol. 2551, exp. 8; vol. 2539, exp. 5; vol. 2533, exp. 5; Criminal, vol. 274, exp. 4; Bienes Na¬cionales, leg. 446, exp. 7.
246
CULTURAS DIFERIDAS
potencia divina. El santo no es un nombre puesto a una fuerza, ya no es, como las deidades de principios del siglo xvn, una colección de objetos con frecuencia informes, algunos antropomorfos y otros no. El santo es una persona lo bastante individuali¬zada para que con ella se mantengan relaciones familiares, para que se le designen padrinos. Inversamente, aunque np estoy seguro de que ello carezca de precedentes prehispánicos, la imagen ineficaz será tratada como a una persona a la que se castiga, se enterrará un Niño Jesús traspasándole los pies y la cabeza con clavijas de made¬ra. Henos aquí lejos de aquellos indios que en 1582 todavía trataban una estatua de la Virgen de dios, es decir de teotl, como si fuera una fuerza neutra y sin rostro.
Con bastante aproximación se podrían hacer extensivas estas consideraciones a la relación que el pueblo (o el barrio) mantiene con sus imágenes. Como hemos visto en los títulos, el santo patrono es el dueño de las tierras, el padre de la comunidad. Pero otras imágenes cristalizan nexos igualmente intensos, en ocasiones todavía más poderosos. Cuando, por ejemplo, irradian una fuerza que se ha hecho eviden¬te mediante el milagro cristiano. El gesto de elevar una capilla, de organizar una fiesta en honor de la imagen es entonces una afirmación de identidad y de poder ante los pueblos vecinos menos bien dotados. Aun así, una pesadez prehispánica se disuelve en una cristianización de la hierofanía. Los santos son personas. Las imágenes se mueven, caminan, sudan, sangran, lloran como personas y como sólo las personas pueden hacerlo. Así sucede en Ayotzingo, en Tultitlán, en Tlatelolco, en Tulantongo, en San José, dentro del valle de México, pero también en Tlalpu-jahua o Tepetlazingo, etc. La posesividad, el apego a los santos cobran a veces formas violentas que recuerdan en una escala del todo distinta los conflictos domésticos y familiares que podía desatar la detentación de las imágenes. En 1621, a voz en cuello, armados de arcos y de flechas, los otomíes de Ixmiquilpan arrancaron de | manos del alcalde mayor el cristo milagroso que reclamaban las autoridades de Mé¬xico. Mucho después, en 1786, los indios de Cuautitlán, bajo la dirección de todos sus gobernadores, arrastran a su cura ante los tribunales porque pretendía retirar de la parroquia una imagen de la Inmaculada Concepción. La inmemorialidadi 1 la sujeción a la imagen, la fundación pía, el reconocimiento oficial, los milagros, la sepultura de los cofrades en la capilla de la Vkgen, todo en ellos expresa la inte¬riorización profunda de una relación con el santo que en realidad recubre una rela¬ción específica con el tiempo, con la muerte, con lo sobrenatural y con la sociedad, Una asimilación que se expresa en la fórmula perentoria: "La mencionada imagen no es de español alguno, sino propia de los naturales."
Sin que por tanto haya que oponer dos esferas paralelas de las que una corres¬pondería al grupo doméstico y la otra a la comunidad, es frecuente que una devo¬ción individual, apoyada en un milagro incluso modesto, se constituya en culto de un barrio, de un pueblo, bastarde toda una región. El proceso inaugurado a fines del siglo xvi prosigue a lo largo de todo el siglo xvm, llegando a lugares remotos, De la misma manera, a veces es difícil distinguir la parte del grupo y la del indivi¬duo en las luchas que rodean la posesión de las imágenes. La imagen es una fuente
CULTURAS DIFERIDAS
de poder y de prestigio tanto para quien la detenta como para la facción a cuyo cuidado se encuentra. Si dispone de medios, el feliz detentor puede verse incitado a imponer su santo en lugar del patrono de la comunidad, con peligro de desenca¬denar fuertes resistencias. De modo más modesto, poseer una imagen que se pres¬ta a la iglesia para la Cuaresma o para una fiesta es un privilegio nada despreciable, Las imágenes también son objeto de una investidura colectiva que se manifiesta de manera brillante con motivo de la fiesta: "Cada pueblo tiene distintos barrios, cada barrio su santo titular y cada santo su fiesta anual. Ésta la costean sólo los in¬dios de aquel barrio por su gusto, por su antojo, por su devoción y por cumplir con la institución de sus mayores.'' La fiesta refleja una intensificación periódica de to¬das las relaciones establecidas en torno a la imagen, de todas las apropiaciones a las que se entregan los indios. Bajo esta forma, el fenómeno también se remonta al siglo xvii. Pero sólo en el siglo xvm se generaliza, aprovechando la conjunción de un debilitamiento de la influencia eclesiástica (en el que adelante insistiremos), del resurgimiento demográfico y de los progresos de la cristianización de los indígenas. Por doquiera se repiten las mismas tramas: se hace a un lado al cura, re¬ducido a sus funciones de celebrante, cuando no incluso se prescinde del todo de él para cantar vísperas solemnes o para celebrar solos la Semana Santa. Los fieles invaden la iglesia pese a las protestas del cura, mientras el atrio y los cementerios hormiguean noche y día de indígenas que beben y comen alegremente en medio de músicos, de cohetes, de fuegos artificiales, de barricas de pulque y de aguar¬diente. El consumo de alimentos y la intoxicación alcohólica son entonces ocasión para la reafirmación de una identidad colectiva a escala del pueblo o simplemente del barrio. Este exceso de alimento, de alcohol, de música y de ruido se emparien¬ta con lo que sabemos de las fiestas campesinas del Antiguo Régimen, en parte a causa de nuestros observadores que proyectan una mirada española sobre las cosas, en parte porque reúne elementos análogos. Pero levantando una cortina, una ba¬rrera entre el mundo indígena que comulga en el pulque y los demás, los intrusos, el cura que denuncia la inmoralidad y la borrachera, ¿no sigue constituyendo la into¬xicación el instrumento propiamente indígena de una actualización de lo divino, la entrada colectiva a otra realidad que los indios han edificado en gran parte en torno a sus santos? Consumido ya antes de la Conquista en ocasión de las grandes festividades, ¿no desde fines del siglo xvi se ofrece el pulque al santo, antes de que se distribuya entre los asistentes? Por lo demás, nadie ignora que las imágenes po¬seen plantas de maguey, que las cofradías son grandes productoras de pulque y que el brebaje que producen se consume en parte en el transcurso de las ceremo¬nias y de las festividades que organizan. En otras palabras, pulque, imagen y cofradía forman un tríptico que probablemente constituya una de las claves de la sociabilidad indígena de la Colonia y del México independiente.17
17 Gibson (1967), p. 135; AGN, Bienes Nacionales, leg. 420, exp. 19; vol. 1086, exp. 10; Clero Re-guiar y Secular, v\¿\. 103, exp. 11; BN, Fondo franciscano, caja 109, exp. 1494; AGN, Tierras, vol. 1478, exp. 10; AGN, Historia, vol. 437; Taylor (1979), p. 59.
248
CULTURAS DIFERIDAS
Ocupando un lugar principal que con probabilidad aún no había adquirido < tiempos de Ruiz de Alarcón y de Jacinto de la Serna, la imagen cristiana sirve i signo de unión entre los miembros del grupo doméstico, entre el grupo y la comí; nidad, entre la casa y las tierras, entre el pasado y el futuro. De la imagen desprende un haz de nexos múltiples, a su vez centuplicados por el número imágenes que conservan los individuos, el grupo doméstico y la comunidad, lazos materiales y sociales, que abrazan y duplican los circuitos de la alianza y de 1 filiación, se establecen, se deshacen y se redistribuyen en el curso de las genera» ciones. Tejen una trama continua, una realidad coherente en la que gran parte de! la existencia india puede encontrar un sentido y una razón de ser. La credibilidad y i presencia de esta realidad no obedecen únicamente a su coherencia ni a su textura* Derivan más de la naturaleza del objeto al que por comodidad llamamos imagen,! pero que los indios designan mediante el nombre de santo, el santo, los santos. En ' realidad, el santo no se presenta nunca como un objeto, como una estatua o una i pintura, jamás se plantea como la efigie de otra cosa y por consiguiente jamás como : representación en el sentido en que nosotros lo entendemos. Los indios nunca dis¬tinguen entre el santo y sus representaciones, como si este tipo de relación no revis¬tiera pertinencia alguna a sus ojos. La imagen es el santo o, antes bien, el santo es el santo. ¿Es en estas condiciones un acto en esencia satisfactorio tratar al santo como objeto cuya función profiláctica o terapéutica se deseara precisar o que ocultara una fuerza?
Parecería que, antes que tener un sentido por descifrar, una "lectura" por ofre¬cer o un empleo al que se redujeran, las imágenes de los santos son "instrumentos de evocación",18 "puntos de arraigo" de una realidad reconstruida, arreglada por los propios indios. Como soportes multiplicados profusamente que sustituyeran lo aleatorio de la creencia vivida como iniciativa subjetiva por la evidencia de la pre¬sencia o, si así se desea, de la creencia como estado de hecho. Ninguna adhesión previa, ninguna duda ni ninguna impugnación: la imagen es el santo. Aporta una presencia irrecusable al propio corazón del hogar como el santo patrono se imponía al pueblo. Lograda fundiendo el significante (el objeto) y el referente (la entidad divina), esta inmediatez con toda probabilidad constituye uno de los elementos motores que alimentan la plausibilidad del conjunto y que dan una coherencia, una unidad a elementos tan dispares como los sacerdotes españoles, los lugares de culto, las liturgias y el calendario cristiano, la tierra, la casa, la muerte, etc. Parece¬ría que el cristianismo indígena se reprodujera y orientara la percepción indígena del mundo a partir de ese apoyo omnipresente o, si se prefiere, de esta aprehen¬sión de lo divino (en el sentido lato) que es la imagen del santo. Se trata a las claras de un cristianismo indígena pues si el santo concreta una relación personalizada, 4'familiarizada" diría yo, con la potencia divina (conforme a la tradición cristiana), la matriz —o si así se prefiere h forma del contenido— sigue siendo indígena y pare-
18 Remo Guidieri, "Statue and Mask. Presence and Representación in Belief", Res, 5, Harvard, pp. 15-22.
CULTURAS DIFERIDAS
cida a lo que se sabe de los cultos prehispánicos. La falta de distancia entre el signi¬ficante y el referente, la interpenetración del signo y del sentido remiten a acciones propias de la consideración que las sociedades de antes de la Conquista parecen haber reservado de un modo sistemático a su "sacralidad". Los paquetes-relica-rios eran los dioses. La víctima del sacrificio era el dios, no lo representaba, no se li¬mitaba a manifestar su presencia; el sacerdote que se ponía la piel desollada del "dios" sacrificado de ese modo se confundía con él; el hombre-dios era a un mismo tiempo la fuerza divina y la corteza, la deidad y su caparazón; las "pintu¬ras" no representaban a los dioses, se identificaban con ellos.
La especificidad de la relación de identidad entre la efigie y lo divino en el icono cristiano tal vez proceda de la doble prioridad concedida al Verbo y a la Escritura. El Verbo se opone a la Materia en una dualidad que desconocen las culturas prehispá-nicas. La escritura permite concebir, expresar y analizar mejor las distintas rela¬ciones posibles entre la "materia" sensible de la imagen y la "cosa representada", para retomar los términos de un franciscano del siglo xvi. En cambio, el ídolo era una presencia que mostrar o que disimular. No tenía por qué hacerse explícita ni remitía más que a sí misma, como una unidad cerrada, y no a un referente último, lejano, inaccesible, que sería lo divino. El tonalh'que encerraba la imagen era una fuerza que se fundamentaba en ella. No era en absoluto lo que la imagen habría evocado, designado o recordado. En su fínitud, el ídolo prehispánico no buscaba manifestar ni mostrar ninguna otra cosa. De ahí el aspecto con frecuencia informe, no antropomorfo, oculto, secreto —se los disimulaba a la vista de los indios— de los paquetes-relicarios tanto de antes de la Conquista como del siglo xvn. En cam¬bio, el santo se deja ver; pero sólo se deja ver a sí mismo. Por este motivo sigue siendo —en parte— un ídolo. Omnipresente, citado sin cesar (por los indios tanto como por los curas) y, sin embargo, en realidad nadie habla de él. De ahí la extre¬ma dificultad de definirlo en nuestras fuentes y de distinguirlo —lo que es ya otra empresa— de las imágenes populares del cristianismo mediterráneo.
¿Hasta dónde puede extenderse el espacio autónomo que se procuran así las co¬munidades indígenas? El siglo xvii nos ha dado un principio de respuesta ofreciendo el espectáculo de iniciativas reducidas a individuos o a grupos estrechos. El cris¬tianismo indígena del siglo xvin está animado por una lógica de apropiación aún más sistemática debido a que se basa en una experiencia colectiva, en una sedi¬mentación, en una interiorización sin proporción común con lo que se observaba en el siglo anterior. De ahí los desbordamientos, algunos de los cuales son habi¬tuales mientras que otros, más radicales pero también más atípicos, aclaran ciertas tendencias y determinadas modalidades de ese proceso general.
Desde los primeros tiempos de la evangelización algunos indios habían desem¬peñado funciones eclesiásticas y garantizado la celebración de ciertos ritos cris¬tianos. De manera enteramente lícita, algunos allegados, un sacristán o una co¬madrona podían, en ausencia del cura, administrar el bautizo a un recién nacido. De un modo más clandestino, sin duda desde el siglo xvi, los cantores toman la res- 250
CULTURAS DIFERIDAS
ponsabilidad de celebrar exequias, mediante infracciones más o menos graves al derecho canónico. A falta de saberlos, se suprimen los responsos y, como antaño, se colocan cerca del difunto ' 'la comida para el viaje y los instrumentos de su oficio para que trabaje en la otra vida". Se da fe de esta práctica entre los nahuas, los otomíes y otras etnias en pleno siglo xvm. Dado el caso, los cantores no vacilan en vestir los ornamentos sacerdotales. Vale decir que la muerte sigue siendo en gran parte un monopolio indígena, marcado no sólo por rasgos de inspiración prehispá-nica sino también por creencias de origen colonial. Por lo demás, la muerte figurada mediante una calavera rodeada de rayos luminosos por lo regular ocupa un lugar en los oratorios domésticos a fines del siglo xvn y se le destinan ofrendas de cirios y de incienso para posponer su llegada.
En otro terreno, en el del teatro, la población indígena se mueve más a sus an¬chas. Como la cofradía o el culto a los santos, el teatro tampoco resistió la influen¬cia de los indios. No desconocemos el papel que el teatro misionero desempeñó en la evangelización de los indios en el siglo xvi. Algunos religiosos introdujeron la costumbre de representar escenas de la historia santa, proporcionaron los temas, las tramas, las puestas en escena e hicieron participar a los indígenas en aquellos espectáculos edificantes que tomaron de las culturas autóctonas la lengua, ciertos trajes y algunas danzas. Los fines de aquel teatro eran múltiples. Se trataba de mostrar los orígenes remotos y exóticos del cristianismo, de transmitir un mensaje moral, un "ejemplo" y, sobre todo, de presentar modelos de buena y mala con¬ducta de una manera patente y accesible a la mayoría. La experiencia tuvo un éxito sorprendente en relación con sus limitados medios. Pero, con la decadencia de las órdenes mendicantes, la empresa poco a poco dejó de ser un instrumento puesto de manera exclusiva al servicio de la Iglesia. En el siglo xvn se definió una práctica del teatro más específicamente indígena, aunada a una explotación que siguió sirviendo con fines misioneros, uno de cuyos ejemplos es la difusión del culto a la Virgen de Guadalupe. En México y hasta en los puntos más retirados, los indios habían tomado por su cuenta la costumbre de representar en los atrios de las iglesias, en las capillas o en los cementerios dramas que podían durar varias horas. Las representaciones nahuas se basan en tramas escritas, más o menos elabo¬radas, inspiradas sin duda en textos de los primeros evangelizadores y que circulan en vastas regiones, de Amecameca a Huejotzingo, del valle de México al de Puebla a uno y otro lado del Popocatépetl. Es probable que aquellos manuscritos "de los que sacaban los personajes" no carezcan de relación con cierta literatura piadosa en lengua indígena cuya influencia y cuya difusión en general se han subestimado. Cierto es que de ella sólo quedan títulos: el Testamento de Nuestro Señor, las Re¬velaciones de la Pasión, las Plegarias de Santiago, San Bartolomé, San Cosme y San Damián. Estos textos —y muchos otros cuyo rastro sería necesario encontrar— probablemente hayan guiado a los redactores de las piezas. Por lo demás, sabido es que cantores, catequistas, escritores se encargan de copiar, de compilar, con frecuen¬cia de reformar las tramas que se hallan a su cuidado o que ellos toman de algún
CULTURAS DIFERIDAS
251
pueblo vecino. Este trabajo literario es también un trabajo de interpretación du¬rante el cual los indios se toman libertades con la tradición católica. Mas, ¿quiénes son? Es probable que pertenezcan al estrato letrado que elaboró los Títulos pri¬mordiales. También se sabe que en los pueblos importantes, por ejemplo en Hue¬jotzingo, los "primeros papeles" —los de Jesucristo, la Virgen, María Magdalena, los Apóstoles— son acaparados por los caciques locales y sus familias, que por lo general aprenden su texto de memoria. Tanto mujeres como hombres forman parte del elenco mientras que, al menos en el caso de Huejotzingo, los macehuales se contentan con encargarse de los papeles secundarios y con hacer de comparsas. Sea cual fuere la importancia de la participación de los notables, el teatro indígena no deja de ser un fenómeno colectivo, por no decir de masas. Los preparativos llevan un tiempo considerable, cerca de dos meses del año, y ocupan un número impor¬tante de indios, puesto que en las Pasiones se distribuyen no menos de 30 a 40 pa¬peles. Reina entonces una efervescencia comparable a la que rodea la preparación de las fiestas tradicionales. Los indios tienen así, a una fecha fija, la posibilidad de producir, bajo la dirección de los notables, su propia representación del cristianis¬mo y de interpretarlo en todos los sentidos de la palabra improvisando una parte de sus parlamentos e inventando sus trajes.
Para los indios, la representación es más una presentación o más exactamente una re-presentación. Reproduce idéntico un personaje o un rito que, en el caso de la Eucaristía, es monopolio exclusivo del sacerdote católico. Incluso es productora de reliquias puesto que los asistentes se reparten el carmín que colorea las heridas de la imagen, recogiéndolo en pedazos de tela o de algodón. Conservados piadosa¬mente, estos objetos curan a los enfermos que recurren a ellos. Desde 1621 señala¬ba un observador: "Es tan poco el talento de los indios que muchos de ellos no sabrían hacer distinción y diferencia en que sólo era representación y no misa ver¬dadera." En estas condiciones, ¿no constituye la representación dramática un modo más de llegar a lo divino, una aprehensión carnal, tan real como la sangre que corre de las llagas de aquel que, con los rasgos de Cristo, es azotado con violencia, tan real como el pan de la hostia que poco antes ha consagrado ese mismo indio? Con toda evidencia es imposible e impensable establecer una filiación directa de los ritos prehispánicos con el drama indígena de la Nueva España, lo que no impi¬de observar sorprendentes correspondencias. El indio que, por espacio de 40 días, era el dios Quetzalcóatl y repetía la muerte de éste bajo el cuchillo del sacrificio se comportaba y hablaba según un código preciso, "decía su papel", "era servido y reverenciado como [el dios]". Lo mismo ocurría con la víctima que era el dios Tez-catlipoca y sin dificultad podríamos acumular los ejemplos de ese nexo singular del "actor ritual", del hombre con el dios, cuyos orígenes ha estudiado de manera ex¬traordinaria Alfredo López Austin. El' 'actor'' colonial se prepara para la represen¬tación sometiéndose a la penitencia cristiana; se confiesa y comulga. En cuanto a los personajes nefastos, luego del espectáculo sus intérpretes sienten la necesidad de pedir la absolución. ¿No se interrumpen en Huejotzingo las representaciones de 2)2
CULTURAS DIFERIDAS
la Pasión a mediados del siglo xvm, a partir del día en que el indio que ' 'actúa" de Judas muere de un modo accidental en un acceso de ebriedad? Nadie se atreve entonces a retomar el papel, por vivirse tan intensamente el vínculo entre la figura por representar y su titular.
No está de más insistir en un proceder que nosotros sentimos como una confu¬sión pero que, a fin de cuentas, es sólo una manera distinta, también concebible, de imaginar la relación entre el significante y el referente, desde la perspectiva de la colisión, de la interpenetración violenta de uno en otro, del encuentro. Por lo de¬más, ¿no se basa en el mismo principio la percepción de la imagen del santo? Es comprensible que la re-presentación (tanto como el santo o como la visión) pueda ser una de las vías indígenas de la evocación (en el sentido más enérgico) de una realidad cristianizada. Como escenografía y presentación de su propia realidad, el teatro indígena presta entonces su marco y su materialidad a una visión colectiva, > representada de manera periódica. Abre una entrada en masa y directa a aquello cuyas llaves pretende reservarse la Iglesia.19
En ciertas condiciones, la lógica de la apropiación puede desembocar en la supe¬ración y en la impugnación del cristianismo. Nuestros indios "herejes" del siglo xvn rebasaban los límites de la ortodoxia sin tratar por ello de romper con la Iglesia o con el cristianismo. Los arrebatos del siglo xvm indican que ese paso suplementa¬rio se ha dado. Han de recordarse las prácticas sacrilegas de los indios de Coatlán, Morelos, del encarnizamiento de que hacen gala contra efigies a las que trataban como a personas en ritos nocturnos. En ello ha de verse una de las expresiones más exacerbadas del nexo con la imagen y con el santo. En ello se reconocerá una pro¬longación de las escenas de flagelación tomadas del repertorio de las Pasiones, pero también un estallido de agresividad del todo condicionada, esta vez por una realidad cristianizada y con toda probabilidad inspirada en los excesos mestizos o españoles que perseguía la Inquisición. Resulta revelador que lejos de disimular, como an¬tes, viejas "idolatrías", la frecuentación de las capillas, la corrupción de los ritos cristianos expresen la influencia indígena sobre el cristianismo, el sometimiento de ese capital simbólico. Muy lejos de allí, entre Querétaro y San Luis Potosí, en el pueblo de San Luis de la Paz, medio siglo después la Iglesia desenmascara conduc¬tas bastante análogas. Son las cofradías reunidas en capillas que, esta vez, prestan su marco a otras reuniones nocturnas en que los indios se embriagan con peyotl¡ visten ornamentos sagrados, azotan las cruces con cirios o las entierran con cabe¬zas de perro u osamentas humanas cuando no amenazan a una imagen de la Santa Muerte con darle latigazos si no les concede el milagro que exigen. Desviaciones hacia la blasfemia pero también hacia la brujería, estas creencias y estas prácti¬cas las hemos recordado menos por su frecuencia o por su representatividad que porque muestran, como en Morelos, las virtualidades ocultas en la relación con las
19 AGN, Bienes Nacionales, leg. 1113, exp. 45; leg. 1087, exp. 2; Horcasitas, El teatro náhuatl, op> cit., pp. 25-30, 36, 87-88, 193, 421; Inquisición, vol. 1072, fol. 242r.; vol. 1037, fol. 288r.; Bienes Nacionales, leg. 90, exp. 10; Inquisición, vol. 339, exp. 81, fol. 574r.
CULTURAS DIFERIDAS 251
efigies cristianas y porque materializan una ruptura-superación que vivieron, sin concebirla propiamente como tal, los indios herejes del siglo xvri. Mas se observará que estos comportamientos se producen en el aislamiento, como si la autonomía y la omnipotencia buscadas sólo pudieran ejercerse en la clandestinidad y en escena¬rios estrechamente circunscritos.
Es probable que el trato y la manipulación de las imágenes alcancen el paroxis¬mo en cierto movimiento mesiánico que he estudiado en otra parte. Con una am¬plitud excepcional, el fenómeno contribuye a precisar nuestra interpretación de la imagen indígena y el modo en que participa en la evocación, en el surgimiento de otra realidad. El movimiento culmina en 1761 al sureste del valle de México y al noreste de Morelos. El líder asegura que los grandes santuarios de la región son diablos y manda quemar los grabados de los santos afirmando que están malditos. Ese indio y sus numerosos adeptos vuelven a descubrir en 1761 las actitudes y los argumentos que los evangelizadores habían tenido dos siglos atrás contra las efi¬gies indígenas. Con toda su ambigüedad puesto que estas imágenes caídas son consi¬deradas demonios y al mismo tiempo tratadas como vulgares trozos de madera buenos para leña, como "invenciones", como "confecciones del mundo" en el sentido de que son objetos fabricados por los hombres.
El carácter iconoclasta de aquellos indios perdona las "imágenes buenas", aque¬llas que se les han "aparecido", que han "venido del cielo" y que en realidad los indios elaboran con sus propias manos. En un principio su santo es concebido como copia, como la "imitación" de una efigie informe que luego recibe un nombre, un "título" antes de ser el santo, la divinidad. Hay en ello reconocimiento de la intervención humana al mismo tiempo que negación de esa misma intervención. Buen ejemplo de negación ("lo sé, pero de todos modos. . .") que permite conci¬liar dos proposiciones antitéticas, las que se ve intervenir en muchos otros proce¬sos de aculturación. De manera del todo excepcional, los testimonios muestran las modalidades materiales del procedimiento: "Antonio le mandó abrir la imagen de la Palma, y habiéndole hecho un hueco en el pecho, le introdujo el mismo An¬tonio en él unos corazones de caña, granos de maís disciplinados, un pedazo de mazorca y una vinagrera de vidrio con sangre de doncella que sacó de la mano derecha a su hija María Antonia; que en la cabeza le mandó hacer otro hueco y metió en él un corazón de paloma blanca; y que después le mandó cerrar los referidos huecos [. . .]. En un hueco que le mandó abrir en el vientre le introdujo un pedazo de pie¬dra azul de rayo, diciendo Antonio que aquello era el corazón del santo." En otra parte he hablado de las relaciones que existen entre esta práctica y los usos prehis-pánicos, aun cuando no pueda haber transmisión directa. A pesar de lo cual no deja de subsistir una relación común con la efigie, no por medio del objeto sino en el objeto, en la oquedad de la materia. Una relación que se expresa, no con palabras, con discursos, ni en una teología ni tampoco exactamente en un rito sino, antes bien, en una práctica material, en un vaciamiento. Asimismo he indicado la posible reminiscencia de un concepto prehispánico de las energías vitales que sugiere el
254
CULTURAS DIFERIDAS
nexo introducido entre el pedernal y el corazón del santo. La impregnación del co¬razón por el fuego celeste que significa aquélla remite al concepto de tonalli y a la manera en que las sociedades prehispánicas concebían la investidura del ser humano o de los objetos por la potencia divina. Mediante estos testimonios excepcionales tal vez se capte mejor el sentido del encierro del santo en él mismo, que contiene la fuerza y que por consiguiente sólo remite a sí mismo. Digo excepcionales, menos por su carácter extraño que porque verbalizan un vínculo que por lo común los in¬dios no sienten necesidad de enunciar. Ellos adoran, piden, agradecen, recompen¬san o amenazan al santo, no especulan respecto a los nexos del significante y del re¬ferente como pueden hacerlo la Iglesia y, más rara vez, el historiador, salvo, desde luego, cuando las reglas del juego se trastornan y los santos oficiales son destrona¬dos por otros que vienen a sucederlos. Dentro de ese movimiento, de las prácticas dq que se rodea y de la representación del mundo y del más allá que suscita, las imágenes de nuevo hacen las veces de introductores y de evocadores de una reali¬dad distinta, concebida y vivida por algunos indios fuera de toda injerencia ecle¬siástica.
Otro efecto de rebasamiento, también excepcional pero igualmente revelador de potencialidades profundas, está ligado a la capacidad que tenían algunos indios de identificarse con la divinidad. En ocasiones, la identificación rebasaba la escena dramática para cobrar dimensiones del todo inauditas. Pensemos en aquellos hom-bres-dios cristianos, los primeros de los cuales vemos aparecer en la segunda mitad del siglo xvii. Las fuentes revelan su aparición esporádica en el siglo xvm. En San Miguel el Grande (hoy San Miguel de Allende), un curandero indígena se hace llamar en 1770 Dios Padre, una india, que vive con él ejerciendo el mismo oficio, Dios Espíritu Santo y un mestizo que los acompaña, Dios Hijo. Un cuarto de siglo des¬pués, no lejos de ahí, en las reuniones nocturnas de San Luis de la Paz, el mayor¬domo del "Señor Patrono San Luis" se hace adorar como si fuera Dios, instalado sobre el altar, vestido con los ornamentos sacerdotales, predicando y prometiendo conceder todo lo que los indios le pidan. Una india recibe los mismos honores.; Pero volvamos al movimiento del Popocatépetl (1761). Es ejemplar debido a que constituye un resultado, una totalización y una síntesis de todas las empresas de j captura de lo sobrenatural cristiano que se producen y se multiplican desde princi* píos del siglo xvii. Hacia 1757, en los confínes del valle de México y de la región de \ Cuautla, Antonio Pérez, un pastor indígena, encuentra a un misterioso dominico j que le enseña el arte de curar. Es la trama banal (a fuerza de sernos ahora familiar) de la iniciación sincrética con dominante cristiana donde flota, vago, el recuerdo de los venerables. Segunda trama que se encadena a la primera: Antonio adquiere una imagen —la pintura de un Cristo— que despierta la devoción de los indios. La piedad individual y la piedad colectiva se mezclan en este episodio que termina mal, puesto que la Iglesia proscribe la devoción. En ese momento es cuando, ante la hostilidad del clero, Antonio toma un camino que lo aparta de la Iglesia e incluso del cristianismo indígena. Pero esta separación obedece menos a la forma del pro-
CULTURAS DIFERIDAS
ceder que al contenido que le es dado. Esa forma se apoya en el papel que los in¬dios conceden a las imágenes, como acabamos de ver, pero también retoma el tema de la mariofanía —la Virgen aparece en una gruta del volcán Popocatépetl— pro» longándola, aunque siga siendo la tradición mariana, mediante la confección de una imagen. La lista de adopciones no termina en la mariofanía, incluye la totali¬dad de los ritos y de los sacramentos cristianos, prosigue con la usurpación de las funciones sacerdotales. Antonio se vuelve sacerdote, arzobispo, pontífice, y, final¬mente, Dios. Allí se desboca la proyección acelerada de una historia ya atisbada en el siglo xvii gracias a episodios dispersos. La accesión a la divinidad era sólo un pri¬mer paso, detrás de Antonio se precipitan por decenas indios que se transforman en los ángeles, en los Apóstoles, en la Virgen o, antes bien, en las Vírgenes, las Tres Marías, los Tres Reyes, la Santísima Trinidad. Los hechos ocurren como si lo que sólo era adopción de papel pasajero en ocasión de una fiesta litúrgica se consti¬tuyera en realidad cotidiana. Llevado al extremo, este engranaje de la desviación y de la apropiación desemboca en el establecimiento de una aprehensión de lo real apoyado no sólo en imágenes creadas por los indios, sino también en esas decenas de hombres-dios que realizan en su persona la osmosis viva del referente y del sig¬no. Mientras que una transmutación del espacio, del entorno descubre, en el volcán Popocatépetl, la superposición del infierno, del purgatorio y del paraíso. En tanto que se despliega un enfoque también transformado del tiempo, en que se conju¬gan las reminiscencias del viejo tiempo divino (al que algunos de los fieles tienen un acceso privilegiado) con un tiempo humano que en esta ocasión deja de ser cíclico para orientarse hacia un fin del mundo cristianizado como Apocalipsis.
Construida sobre estructuras espaciales y temporales, sobre soportes humanos y materiales, puesta sobre el papel en letras que difunden la mariofanía del Popoca¬tépetl, esta realidad es, con toda evidencia, totalmente incompatible con el mundo colonial tal como lo conciben los españoles, los mestizos, las "gentes de razón". In¬compatibilidad esta que deriva, de manera paradójica, de elementos adoptados sin excepción de la Iglesia colonial: el imperativo de la creencia y de la conversión, el exclusivismo religioso ("el verdadero Dios era el suyo"), la economía de la re¬dención y de la condenación eterna. Reunidos, estos rasgos imprimen al movi¬miento un radicalismo explosivo y una conciencia universalista que lo precipitan hacia la ruptura y la repulsa inapelable de la dominación de la Iglesia y del rey: la credibilidad del edificio así construido exige la eliminación de los incrédulos en un Apocalipsis que sólo perdonará a los fieles de la Virgen. La sobrepuja mesiánica, milenarista y apocalíptica es la única salida ofrecida a esos indios que vuelven contra los dominadores (españoles, mestizos e indios aculturados) el trato que por mucho tiempo les estuvo reservado. Este "irrealismo" manifiesto, este andamiaje fabuloso desembocan en una toma de conciencia lúcida de la explotación colonial, en una impugnación radical y en un conjunto de propuestas de acción ("el mundo era una torta que se había de repartir entre todos [. . .] Todas las riquezas les habían de quedar a los naturales") donde por otra parte aún se trasluce la huella del cris- 256
CULTURAS DIFERIDAS
tianismo. En efecto, éste plantea la creencia individual como condición para la participación en el movimiento y le abre una perspectiva universal de la totalidad de la Nueva España y del mundo. Además permite concebir a la sociedad indígena ya no como un conglomerado de pueblos, o cuando mucho de etnias, sino como un conjunto, los ''naturales", vinculados por una fe común en la Virgen del volcán. La idea no es nueva, se remonta a los primeros tiempos de la cristianización. Lo que im¬porta es que aquí es retomada por los propios indios y por indios que, en su mayoría, pertenecen al mundo de los macehuales, a una plebe rural cada vez más numerosa y más hambrienta de tierras. A esos indios sin pasado les está prometido un porvenir emancipado, asimismo inspirado en una interpretación cristianizada del tiempo.
Por excepcional que sea, el movimiento de Antonio Pérez no está totalmente aislado. Actualiza tendencias hundidas en el cristianismo indígena y descubre lo que habría significado para los indios la reconquista de un dominio total de lo real. Habría sido preciso extenderse a otros casos menos favorecidos por las fuentes, pero reveladores de la amplitud del fenómeno. Pienso, por ejemplo, en un mo¬vimiento aparecido en las montañas escarpadas de la sierra Madre Oriental en torno a Tulancingo, Tututepec, Tenango de Doria y Pahuatlán en 1769. Entre estos otomíes de la Sierra, la aculturación religiosa es menos sensible, el sustrato de la idolatría más manifiesto. No por ello dejan numerosos rasgos de acercar este movimiento al de Antonio Pérez. Los protagonistas adoptan la identidad de perso¬najes divinos, son Dios ("Señor del Cielo y de la Tierra"), la Virgen de Guadalu¬pe, los santos. Juan Diego, uno de los cabecillas, debe unirse con su Virgen luego de su resurrección. Las imágenes cristianas tomadas de las iglesias se mezclan con otras imágenes que fabrican los indios. Se construyen febrilmente algunos tem¬plos, se plantan cruces por doquiera. La espera del fin del mundo y del descenso (o de la caída a tierra) de Dios dan a las predicciones de aquellos indios un tinte apocalíptico que va acompañado por una inversión sistemática de los papeles espirituales y sociales. Asoma aquí, por lo demás como en los adeptos de Antonio Pérez, el deseo de obligar a los españoles a reconocer la supremacía indígena y a someterse a la manera en que esos indios conciben la divinidad, las relaciones so¬ciales y políticas, el espacio y el sentido de la historia.
En la sierra otomí de Tututepec, al pie del Popocatépetl o en las márgenes bos¬cosas de Michoacán es claro que el aumento en el número de seres humanos incre¬menta de un modo considerable las tensiones y multiplica los conflictos que, en ocasiones, se expresan por boca de los hombres-dios. Se sabe que, entre 1760 y 1820, los sentimientos campesinos estallan en el centro de México y en el obispado de Oaxaca el doble de veces que en la primera mitad del siglo. Entonces se esbozan en ciertas condiciones respuestas mesiánicas y milenaristas que basan en la apro¬piación sistemática de las imágenes y de los santos, en la radicalización del cristianismo indígena y en la repulsa del cristianismo oficial, su condena de la dominación colo¬nial. Corresponden a la voluntad sin precedente y sin mañana de imponer un en¬foque de la realidad que ya no es el de los vencedores. Es ésta una tentativa efímera,
CULTURAS DIFERIDAS
sueño de un dominio recobrado de la realidad que sigue siendo ilusorio puesto que carece de los medios sociales y políticos para su realización; pero es asimismo encuentro de personalidades "carismáticas", de un cristianismo indígena y de un sustrato autóctono que confieren a ese malestar generalizado una expresión ideoló¬gica, una proyección religiosa y una dimensión política.20
La idolatría de las periferias y el servicio de los santos tienen en común proponer y operar dos estructuraciones potenciales de la realidad, que, como hemos visto, no son coincidentes. La idolatría estancada plantea un nexo específico con el entorno natural, con las montañas, con las nubes, con el aire al que confiere un sentido y un ser, mientras que el servicio de los santos se desarrolla de manera dinámica en una red de imágenes y de oratorios que cuadricula el espacio habitado, se adapta a la historia de las familias e instaura una relación personalizada con lo divino. La idolatría colonial y el cristianismo indígena corresponden pues a dos registros que en el siglo xvm son percibidos a un mismo tiempo como distintos y equivalentes, puesto que, por regla general, los mismos individuos recurren a ellos según los mo¬mentos y los contextos. Si bien es cierto que la idolatría ha perdido su monopolio, su propia persistencia basta para demostrar que el cristianismo, aunque esté revisado y corregido por los indígenas, no puede pretender regir a su vez la totalidad de las relaciones con la realidad. Entre ambos, o al margen de ellos, existen temores, cre¬encias, ademanes, prácticas que en verdad no derivan ni de los santos, ni de los antiguos dioses, ni de ninguna teoría de la mancha o del tonalli. Como si hubiera quedado una playa vacía que hubiese adoptado en parte la forma de la brujería co¬lonial. ¿Cómo no interrogarse sobre el significado de la proliferación de prácticas y de acusaciones dondequiera que la justicia (eclesiástica y cada vez más civil) acepta conceder una mirada a lo que con demasiada frecuencia desprecia? Cuando la ido¬latría no explica el acaecimiento, cuando no da cuenta de él la intervención del santo, entonces interviene aquélla. Esa brujería se distingue de la brujería prehis-pánica en que se ha desprendido de la matriz de la idolatría que definía el fun¬cionamiento de las fuerzas y las reglas del juego. Y ello con tanta mayor facilidad cuanto que se han intensificado los contactos con los demás grupos. La brujería in¬dígena del siglo xvm —cuando menos la del valle de México, de Morelos, de la región de Tlaxcala, de las ciudades y de sus alrededores— no tiene espacio propio ni objetos específicos, tampoco supone un saber extenso, ha dejado de ser mono¬polio —real o imaginario— de corporaciones maléficas. Esa brujería tiende a ser un conglomerado de creencias que acoge sin orden ni concierto adopciones africa¬nas y europeas. Constituye un dispositivo flexible y ligero, un conjunto de claves cuyos orígenes son lo bastante confusos para que indios, mestizos, mulatos o inclu¬so españoles puedan sin excepción encontrar en él lo que buscan. Por lo demás, a diferencia del culto de los santos y de la idolatría, con frecuencia y de un modo ex-
20 Archivo Casa Morelos (Morelia), Doc. Inquisición, leg. 41, "Contra varios indios de San Luis la Paz" [1797]; AGN, Inquisición, vol. 1415, ibis. 85-87v.; Bienes Nacionales, leg. 663; Gruzinski (1985a), pp. 111-179; AGN, Criminal, vol. 308, exp. 1.
258
CULTURAS DIFERIDAS
plícito funciona según el modo de la negación: "Sé muy bien que no debo creer en esas cosas, pero. . ." Esta "pobreza" y esta heterogeneidad le permiten ope¬rar la unión entre la idolatría y el cristianismo indígena. La brujería aún mantiene con la idolatría nexos que se traslucen en ritos terapéuticos y en creencias, en tanto que el cristianismo indígena a menudo le presta sus desviaciones sacrilegas y blas¬femas. Por consiguiente, la brujería ofrece la posibilidad de una transición, de un acercamiento basados en una red lo bastante vaga para abrirse a interpretaciones múltiples. ¿No se reduce la mayoría de las veces la brujería a una expresión de los resortes afectivos (el temor, la ira, la envidia) organizada de acuerdo con un es¬quema persecutorio lo bastante simple y estereotipado para funcionar en culturas y contextos distintos? En fin y sobre todo, la brujería acapara un campo común a to¬dos los grupos de la sociedad colonial, el tratamiento de la enfermedad y del infor¬tunio. A ese respecto, desde el siglo xvn, en torno a algunos principios constantes aceptados por todos los grupos étnicos —la extracción del mal, concebido bajo la forma de un cuerpo extraño y con frecuencia inmundo, su transferencia a un obje¬to, un animal u otra persona— se ordena un conjunto de creencias que toman su sentido, su coherencia, de sus fines prácticos y de su eficacia inmediata. Gracias a estas características se halla la brujería en posibilidad de ofrecer un terreno, un len¬guaje, un sentido comunes a los indios y a los demás, españoles, mestizos o mulatos que, cada vez en mayor número, atraviesan la existencia cotidiana de los indígenas. Los españoles no sólo se creen víctimas de hechizos y piden a algunos indios des¬cubrir a los autores, sino que ellos mismos son brujos bastante buenos, de creer a cierto indio de Querétaro. No se debe olvidar que en el siglo xvni todavía hay gen* te de iglesia que cree en la brujería indígena e, inversamente, que es acusada por los indios de prácticas diabólicas. La relativa autonomía de la brujería respecto a los referentes culturales no hace sino reflejar una sociedad en que el mestizaje biológi¬co y cultural ocupa un sitio avasallador. Así, cuando algunos indios consultan al tlamatini o tepatiani, con frecuencia les importa poco si es indio o mestizo, pardo o moreno.
La acusación de brujería puede involucrar grupos indeseables, a indios ajenos al pueblo o a rebeldes al pago del tributo, facciones rivales que quieren separarse de la comunidad. En el aspecto colectivo permite deshacerse de los supuestos des-viacionistas o de tenerlos a merced y en ocasiones de hacerlo sin conocimiento del cura y de las autoridades españolas. De los otomíes de la región de San Juan del Río a los nahuas de Cuautla o de Zacualpan, en el oeste de Morelos, o a los chinantecos de Oaxaca, el procedimiento se repite, monótono, en la segunda mitad del siglo xviii. Mas la originalidad de la brujería del siglo xvni sin duda no reside ahí. Sin cesar toma cada vez más caminos individuales, singulares, improvisados, se vierte en estrategias interpersonales cuando que el servicio de los santos y la idolatría rigen dentro de marcos institucionalizados y preestablecidos las relaciones del individuo o del grupo con lo divino. Los dos campos poseen sus espacios propios, sus litur¬gias, sus formularios, sus objetos de culto; imponen prácticas restrictivas que su-
CULTURAS DIFERIDAS
239
bordinan al inquiridor a las fuerzas que interroga. En cambio, el terreno de la brujería colonial da más libre curso a la improvisación, a la iniciativa personal. La interpretación de lo occidental, la identificación de un responsable, la difusión de un rumor extraño ocupan desde hace mucho en él un lugar importante. En el siglo xvni, lo que al parecer cambia es la frecuencia de la brujería o más exactamente la frecuencia de la acusación de brujería. El ataque por brujería ya no es imaginado como monopolio de brujos especializados o de grupos maléficos cuyos aterradores nombres se repetían las sociedades prehispánicas y a los que todavía se temía en el campo en el siglo xvii. Bajo la probable influencia de las creencias ibéricas, la acu¬sación de brujería al parecer se banaliza en el siglo xvni. Todo conflicto, todo acci¬dente, toda muerte no explicada son imputables a la brujería y cualquier indio puede ser blanco potencial de un ataque. Por tanto lo que se teme ya no es sólo la agresión de un brujo profesional, social y culturalmente marcado, sino la del otro, la del vecino, la del compadre, la de un pariente cuyo verdadero rostro hay que saber desenmascarar bajo la apariencia inocente. No está descartado que, en la brujería colonial, cierto deterioro de la sociabilidad tradicional (en la que inter¬vienen tanto las normas cristianas del matrimonio y de la familia, la definición y la práctica españolas de la propiedad, las presiones de la dominación colonial como el debilitamiento de ciertas presiones domésticas y comunitarias) encuentre así un campo de acción, una fuente y un exutorio suplementarios. A este respecto, la violencia secreta o murmurada de la brujería al parecer con frecuencia hace eco a la violencia doméstica. Las tensiones constantes, los estallidos violentos por los que, en ciertas regiones, pasa la pareja indígena y la oponen a los suegros y la en¬frentan contra los aliados, no sólo parecen manifestar el difícil surgimiento de la unidad conyugal sino asimismo expresar, a su manera, una redefínición progresiva del vínculo del individuo con el grupo.
A esta insistencia en el individuo, con frecuencia a expensas de las solidaridades comunitarias, familiares o espirituales, se agregan la debilidad de los puntos de referencia, la superficialidad de las referencias culturales que rodean la brujería. Esta conjunción parece privilegiar lo subjetivo, lo fantasmagórico que hace crecer el rumor, la acusación y el miedo. Una parte de los chinantecos de Oxitlán, un pueblo perdido en las montañas boscosas del noreste del obispado de Oaxaca, denuncia en 1750a brujos que se transforman en chivos, tienen reuniones en las que beben la sangre de sus víctimas, celebran misas negras, chupan la sangre de los niños que devoran. Una india incluso se transforma "en una persona que viaja en carroza, como si fuera reina". Los denunciantes dan a rivalidades políticas —en que por lo demás están implicados el cura y el alcalde mayor de Teutila—, que¬rellas internas, disputas de vecindario, e incluso a una tentativa de suicidio (cosa rara en el medio indígena) interpretaciones tomadas en parte de la demonología europea. No por ello deja el conjunto de configurar un revoltijo heteróclito de creencias, de temores, de delirios tributarios de la imaginación de cada cual, una amalgama en que se mezclan manifestaciones de nahualismo, resabios de sacrifi- 260
CULTURAS DIFERIDAS
CULTURAS DIFERIDAS
261 1¡
cios humanos, apariciones con obsesiones de devoración y monstruos abortivos que consumen los fetos que arrancan del vientre de sus madres. El miedo pánico borra los puntos de referencia culturales ordinarios y satura un espacio singular y desco¬nocido que roza la demonología occidental sin caer en ella —pues nunca se cita al diablo— y se aparta de una idolatría indígena que sólo aparece como distante fi¬ligrana. La proliferación de las acusaciones de brujería, la multiplicación de sus blancos, la disparidad de las interpretaciones, el surgimiento de una producción fantasmagórica que privilegia el delirio individual, y cuyo rastro se descubre tanto entre los nahuas de Morelos como entre los chinantecos de Oaxaca, no sólo mani¬fiestan una mayor permeabilidad del mundo indígena a la sociedad colonial. En el corto plazo, revelan la instauración de un nuevo campo que se concretará en el folklore indígena. En fin y sobre todo, invitan a seguir el desarrollo de una trama cultural distinta de las matrices de la idolatría y del culto a los santos, frágil, ines¬table, efímera, sujeta a los azares de las creencias, desprovista de base institucio¬nal, de legitimidad local y de coherencia profunda, que prefigura lejanamente el universo desarraigado en que se debaten en la actualidad los mestizos y los indios.21
INTERLOCUTORES OBLIGADOS
Si los desbordamientos del cristianismo indígena sólo conducen a callejones sin sali¬da, si la brujería no inquieta a las autoridades coloniales es porque los macehuales y los pequeños notables no podrían representar por sí solos la integridad de las sociedades indias y porque se hallan lejos de dominar los elementos de los que se componen sus culturas. Por más que se haga de él una aplicación de admira¬bles mecanismos de defensa y de adaptación, el cristianismo indígena no podría ocultar el peso de otros componentes esenciales por igual de las sociedades in¬dias, aun cuando, por comodidad, en ocasiones se tenga tendencia a hacer abstrac¬ción de ellos.
Desde el siglo xvi, los testamentos de la nobleza indígena no dejan de expresar una piedad ejemplar y pródiga. Revelan existencias acomodadas, transcurridas a la sombra de vastas moradas decoradas con una profusión de cuadros y de estatuas de santos. Se adivinan devociones fervientes y ostentosas, donaciones suntuosas. Se reconstituyen los estrechos lazos que ligan a esos nobles con las hermandades, se conoce la prominencia que de un modo invariable se les concede en las ceremo¬nias, la jerarquía que debe concedérseles, los cirios que se les ofrecen en las gran¬des procesiones de Corpus Christi. Imaginamos funerales solemnes en presencia de los notables indígenas con reyes de armas y blasones entre el estrépito de los tambo-
21 AGN, Cédulas Reales, vol. 86, exp. 140, fol. 298r.; Pérez de Velasco, El ayudante de cura. . .,op. cit., pp. 93, 95; AGN, Criminal, vol. 147, exp. 19; vol. 255, fol. llv.; vol. 175, exp. 5; Inquisición, vol. 527, exp. 9; vol. 1284, fol. 208r.; vol. 960, exp. \l\Judicial, vol. 61, "Causa contra Antonio Isidro. . ." [1796]; Bienes Nacionales, leg. 663, "Causa contra Ma. Paula" [1818].
res. Las larguezas de los caciques, el prestigio y los bienes que conservan, el marco que aseguran y el ejemplo que dan constituyen un elemento importante en la vida de los pueblos o de las ciudades pequeñas. Por su presencia y por su mediación, los caciques encarnan en las grande^ fiestas (Corpus Christi, Semana Santa o los autos de fe de la capital) la integración de las comunidades indígenas a la sociedad colo¬nial. Pero sostienen de manera aún más activa el campo de acción de la Iglesia por dos caminos vinculados estrechamente: el del sacerdocio y el de las fundaciones pías. Desde el siglo xvi, familias indígenas, como los ricos españoles, se dedicaron a reunir un capital cuyo producto debía garantizar la celebración de las misas en memoria de los generosos donantes. En los siglos xvii y xvm, la fundación obedece cada vez más a estrategias familiares destinadas a proteger una parte del patrimo¬nio y a garantizar la entrada de los miembros de la familia a la carrera eclesiástica. A ejemplo de los modestos legados hechos a una imagen, la capellanía consagra y perpetúa el nexo entre una donación piadosa y una familia indígena que en el largo plazo permanece como su beneficiaría. En ambos casos el gesto es —o puede ser— fuente de prestigio. Pero se percibe el abismo que en realidad separa ambas ac¬ciones. Los caciques basan en el capital invertido la esperanza de un ascenso social mientras que, excluidos del sacerdocio, los macehuales invisten un objeto de una fuerza sagrada. En unos el trabajo de un capital financiero asegura al detentor un ingreso regular, en otros el trabajo del detentor subviene a las necesidades de la imagen. En los primeros sólo se aprecia la asimilación fiel de los modelos espa¬ñoles; en los segundos el santo, capital simbólico tanto como capital social, es ins¬trumento de una reinterpretación del cristianismo y embrión de una reorganización de la realidad indígena. A decir verdad, esta distancia expresa aquella, más gene¬ral, que se abre entre la nobleza indígena, aculturada, en busca de integración, y el resto de las poblaciones indígenas.
Tal vez resulte sorprendente descubrir que la carrera eclesiástica constituye para los caciques una vía de ascenso social cuyo valor aprecian cabalmente. Al parecer, fue a fines del siglo xvii cuando algunos indios empezaron de manera regular a recibir el sacerdocio. Hacia mediados del siglo xvm, la Nueva España cuenta con unos 50 sacerdotes indígenas, lo que es poco en comparación con los aproximada¬mente 400 sacerdotes jesuítas que reúne la Compañía o con las 573 parroquias del centro del país. Pero es más si se piensa que esos sacerdotes indios reciben de manera exclusiva parroquias indígenas en que se puede sacar provecho de su dominio de la lengua local. En general son indios caciques, acomodados, dotados de una cape¬llanía cómoda que al parecer fue, al menos en el obispado de Puebla, una condición sine qua non para la obtención del sacerdocio. Entre ellos se encuentran los here¬deros de los indígenas que, en el siglo xvi, descubrieron la escritura y la literatura de Occidente, más modestos en bienes y en poder, pero todavía brillantes. A fines del siglo xvn y a principios del xvin, en la región de Tlaxcala y Puebla algunos sacerdotes indígenas no vacilan en manejar la pluma, dejando obras de teatro c incluso ese Manual de confesores publicado en 1715. No es un caso aislado, La 262
CULTURAS DIFERIDAS
ciudad de México brinda otros ejemplos de esos curas letrados, vinculados a la aris¬tocracia india de la capital y que golpean ' 'la ignorancia, la superstición y la idola¬tría' ' de sus fieles indígenas. Una vez más, son dos procederes del todo opuestos, dos relaciones con el cristianismo sin proporción común, el de los nobles que se basan en la Iglesia española, el de los macehuales cuya marginación puede en algunos casos desembocar en el mesianismo, a menos que desemboque en el sacrilegio y la blasfemia. Las palabras ' 'ignorancia" y "superstición" que florecen bajo la pluma de aquellos curas consagran la brecha inconmensurable que se ha abierto entre ellos y los avatares "populares" y coloniales de sus antiguas culturas. Distancia esta que no implica el abandono despectivo de las poblaciones indígenas sino, antes bien, una conmiseración por esos indios que, "privados de instrucción sólo tienen de racional lo que la naturaleza les infunde", si hemos de leer a uno de los porta¬voces más activos de aquel medio. Dicho lo cual, no todos los curas indígenas bus¬can» "disipar la ignorancia" en pos de las Luces. Algunos sacerdotes provienen de familias de provincia, nobles más oscuros, hijos de maestros de capilla, de fiscales o de gobernadores, descendientes de mayordomos de las cofradías. Otros se desli¬zan en la carrera y fracasan: la sombra de una bisabuela negra, la mácula de una abuela mulata o bruja, padres perseguidos por la justicia, un título de cacique du¬doso barren con el apoyo dado por un padrino morisco, lacayo del arzobispo, o por la posesión de una capellanía. Siendo esto así, sacerdotes y religiosas indígenas pertenecen en su mayoría a un estrato dirigente que conserva una influencia sim¬bólica y social innegable en la sociedad indígena. Mediante su piedad, los modelos que interiorizan y la dominación que todavía ejercen, ellos integran los medios indígenas a la sociedad de la Nueva España, un poco como la brujería, aunque a un plano enteramente distinto, vinculando y mezclando los dos mundos. Cierto es que la asimilación a la que pueden aspirar los aleja cada día más de la masa de las poblaciones indígenas y que si la lengua, la etnia aún los ligan a sus congéneres, su mirada se confunde con la de la Iglesia y la de las élites coloniales.22
El desarrollo de un cristianismo indígena en el siglo xvm también es producto de la evolución global de la sociedad colonial y, en particular, de la Iglesia. A primera vista parecería que el marco religioso se hubiera aligerado. La Nueva España conta¬ba con alrededor de 5 000 sacerdotes hacia 1650; siglo y medio después, al alba de la Independencia, con una población que sin embargo se había cuadruplicado, daba cabida aproximadamente a 6 000. Se trata sólo de aproximaciones y a decir verdad habría que comparar de manera exclusiva datos tocantes a las parroquias
22 AGN, Tierras, vol. 2001, exp. 1; vol. 2555, exp. 3; 1926, exp. 1; Descripción del arzobispado (1897), p. 227; AGN, Bienes Nacionales, leg. 185, exp. 90; leg. 1674, exp. 2; leg. 1540, exp. 1; AGÍ, Gobierno México, 1937, "Real Acuerdo de la Audiencia de México" [1757], "Informe del Consejo de Indias" [1758] y "El Consejo de Indias sobre cartas de Juan Cyrilo de Castilla" [1766]; AGN, Indios, vol. 90, exp. 47; Bienes Nacionales, leg. 373; Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, Méxi¬co, Patria, 1946, IV, pp. 108, 181; Horcasitas, El teatro náhuatl, op. cit., p. 516; Nicolás Simeón de Salazar Flores Citlalpopoca, Directorio de confesores. . ., Puebla, Viuda de Miguel de Ortega, 1715; Silvio Zavala, ¿Elcastellano, lengua obligatoria?, México, SEP, s.f., pp. 77, 73.
CULTURAS DIFERIDAS
indígenas. No por ello deja de ser cierto que si la población indígena se ha triplica* do o casi, el número de sacerdotes se halla lejos de haber seguido pareja evolución. Digamos incluso que era relativamente más importante en la época barroca que en tiempos de las Luces. A lo cual.se agrega la incidencia de las secularizaciones, es decir, la transferencia progresiva de las parroquias indígenas de manos de los regu¬lares a las de los seculares. El retroceso de la influencia de los regulares, el fortaleci¬miento del poder episcopal, la aplicación estricta de los decretos tridentinos, el deseo de la Corona de hacerse de una parte de los diezmos hasta entonces percibi¬dos en su totalidad por los mendicantes fueron el origen de esas medidas de ' 'secu¬larización". Esporádico desde fines del siglo xvi, el movimiento prosiguió a un ritmo irregular en el transcurso del siglo xvn para reactivarse a un ritmo mayor en 1749, cuando la Corona decidió dotar de seculares todas las parroquias regulares vacantes a la muerte de su titular. Tres años después el clero regular sólo admi¬nistraba la cuarta parte de las parroquias del arzobispado de México. A partir de 1757 la secularización siguió un ritmo más lento, para acelerarse de nuevo en 1770 con el impulso del arzobispo Lorenzana. En 1813, a unos años de la Independencia, de las 715 parroquias de las cuatro diócesis de México, Puebla, Oaxaca y Valladolid, sólo quedaban 23 en manos de los regulares. La secularización era cosa acabada. ¿Cómo reaccionan los indios ante esa brutal transferencia? Difícilmente soportan ver a los sacerdotes seculares despojar las cofradías de sus ornamentos, despedir una parte del personal indígena que servía a los religiosos, proscribir costumbres introducidas por los mendicantes, prohibir fiestas que se desarrollaban en los pa¬tios de los conventos, demoler iglesias y capillas. La innovación sufrida, la inte¬rrupción de la costumbre inmemorial, la ruptura con los fundadores, la pérdida de credibilidad del clero que exhibe sus querellas internas, la libertad de acción y la audacia que los indios se descubren precipitaron el surgimiento de un cristianismo indígena, como probablemente las transformaciones progresivas de la geografía religiosa. Éstas se preparan desde el último cuarto del siglo xvn y corresponden a la vez a la expansión de las haciendas y al resurgimiento demográfico. Ya no es tiempo de capillas desiertas, de iglesias ruinosas en pueblos desesperadamente vacíos de habitantes. Se repueblan ciudades pequeñas, surgen aldeas que tratan de emanci¬parse de la tutela de la vieja cabecera. Las escisiones, las demandas de separación proliferan en el transcurso del siglo xvin. La apertura de un lugar de culto es enton¬ces un signo principal de autonomía y los indios multiplican los trámites, los pro¬cesos para obtener su reconocimiento. Estas creaciones revisten tanto mayor impor¬tancia cuanto que se desarrollan al margen de los pueblos tradicionales y, en el caso de las haciendas, acostumbran a los indios a compartir su existencia material y reli¬giosa con los demás trabajadores de la explotación, españoles, mestizos o mulatos. A esos indios gañanes, acasillados o calpaneros —es decir, instalados de fijo— se agrega el aporte de una mano de obra fluctuante, temporal (los indios de qua-drillá), trabajadores de posición incierta que logran sustraerse al cura del que de¬penden sin estar vinculados propiamente a la capilla de la hacienda.
264
CULTURAS DIFERIDAS
La tradición, la costumbre, cimentaban equilibrios frágiles entre las exigencias de la Iglesia y las pretensiones de los indios. Cierto es que nadie pensaba en verdad poner en tela de juicio el papel del sacerdote en su dimensión sacramental, a excep¬ción, desde luego, del caso de los movimientos mesiánicos que ya hemos atisbado. Pero los indios no vacilan en criticar su mala administración, sus ausencias dema¬siado repetidas, la no residencia, el desorden de sus registros, su ignorancia de las lenguas indígenas, el desenfado con el que tratan los objetos del culto, sus cos¬tumbres ligeras. ¿Celo de indios fervientes? A veces. Pero también y con mayor frecuencia maniobra indirecta para intimidar u obtener el traslado de un cura que sobrepasa los derechos que prescribe la costumbre o que interviene demasiado en aquello que los indios consideran "cosa suya". Querer "abolir la antiquísi¬ma costumbre" o introducir "novedades" bastan para alzar a la comunidad contra su cura.
% A decir verdad, los derechos parroquiales constituyen un terreno espinoso. En el siglo xvi, los religiosos hicieron uso de ellos a su antojo en sus doctrinas, sin tolerar ninguna intervención del obispo. La reconquista operada por el clero secular mo¬dificó las bases del juego. Las complejas tarifas que no abolían la costumbre practi¬cada en el plano local alimentaban controversias infinitas, poniendo a prueba la paciencia del investigador deseoso de saber más acerca de ellas y de salvar esa barre¬ra de argucias, de deposiciones y contradeposiciones. El aumento de los derechos en especie o la introducción de nuevos derechos, el costo de los entierros y de las misas considerado exorbitante, sobre todo en tiempos de hambre y de epidemia, la obligación de pagar las primicias, el constreñimiento de los servicios personales agitaron incansablemente la historia de numerosísimos pueblos. Los indios se ponían en huelga de misa o, no sin cierto maquiavelismo, dejaban de celebrar sus fiestas, privando así a la parroquia de ingresos apreciables, en tanto que el cura se negaba a enterrar a los muertos mientras no se liquidaran los derechos.
Los indios disputaban al cura el derecho de escoger a los fiscales como lo hacían en cuanto a sus gobernadores. No admitían que el cura desconociera los privilegios de una cabecera. Tampoco toleraban que el cura se permitiera regentear las cofra¬días, cambiar los santos patronos, supervisar las procesiones, tocar a los santos y las imágenes. Los indios pretendían administrar las cofradías, las hermandades a su antojo, sin intervención del cura, sin remitirse al juez eclesiástico de la jurisdic¬ción al que de un modo sistemático se descartaba de la elección del mayordomo, de la designación de los recolectores, de las transacciones operadas e incluso de la ce¬lebración de las fiestas. El silencio e incluso la clandestinidad estaban al día en ese terreno. La naturaleza, la localización, el valor de los bienes, los ingresos que pro¬curaban, los libros de constituciones —cuando existían— con frecuencia se oculta¬ban al cura, ¡quien a veces desconocía hasta la existencia de las hermandades que abrigaba su parroquia! Las contabilidades eran inexistentes o, en el mejor de los casos, de manera manifiesta estaban arregladas, alineando un activo y un pasivo que imperturbablemente se equilibraban.
CULTURAS DIFERIDAS
Si en ocasiones el cura recibía el apoyo de una parte de los notables, también ti objeto de presiones, de chantajes desenfrenados que lo obligan a someterse o ft ft« tirarse. Más reveladoras aún son las estrategias de evitación que sabotean el poder del sacerdote. Para escapar a la obligación dominical, algunos pretenden que oyen misa en una parroquia vecina, cuyos fiscales complacientes les proporcionan, me¬diante dinero, el indispensable certificado de asistencia y de instrucción cristiana, Otros se hacen pasar por enfermos y los mismos fiscales presentan otras constancias. También el matrimonio es objeto de fraudes y subterfugios. Es fácil encontrar testigos dispuestos a jurar cualquier cosa a cambio de una invitación a la boda; fácil también, con ayuda del fiscal y del escribano, presentar informaciones falsifi¬cadas para disimular la condición de uno de los cónyuges y sobre todo la existen¬cia de algún lazo de parentesco, de unas primeras nupcias o de un impedimento que hagan la unión ilícita e incestuosa; asimismo fácil obtener que la prometida sea "depositada" antes del matrimonio bajo custodia de los futuros suegros y maquillar así la cohabitación prenupcial. Para quien vive en concubinato es posible obtener un acta falsa de matrimonio o escoger casarse en una parroquia apartada ante un vicario poco exigente o poco escrupuloso. Agreguemos prácticas menos su¬tiles y más expeditas, como las de evitar comulgar, confesarse, casarse, las de de¬sertar de la misa, de no pedir el bautizo para los recién nacidos, de ocultar a los moribundos para enterrarlos a escondidas. Así logran escabullirse en lo esencial del pago de los derechos parroquiales, pero eso es también signo de una indiferencia opuesta a cierto cristianismo, el del cura y de sus vicarios, cuando que se está dis¬puesto a poner sumas importantes, muy superiores a los derechos de arancel, para honrar a los santos. El ausentismo impide efectuar el habitual conteo dominical antes de la misa y por tanto conocer el número de fíeles. Cuando las tensiones se intensifican, el mismo ausentismo es una fuga hacia parajes más aislados, hacia otro pueblo o hacia la ciudad. Entonces se deja crecer el cabello para perderse entre las multitudes mestizas y de ese modo escapar al tributo. Estos indicios recabados en los procesos, las transformaciones del mapa religioso corroboran lo que sugiere la evolución global de los efectivos del clero. El auge del cristianismo indígena pro¬bablemente sea contemporáneo de un relajamiento de la influencia eclesiástica tanto como lo es del resurgimiento demográfico. Así se explicarían la vitalidad, la autonomía y la combatividad que se expresan a placer en las hermandades, en las cofradías, en el culto a los santos y en las fiestas indias.23
LOS PRIMEROS EMBATES DE LA MODERNIDAD
Pero el agitado statu quo que rige las relaciones de las poblaciones indígenas con
23 Cuevas, Historia de la Iglesia. . ., op. cit., V, pp. 36-37; AGÍ, Audiencia de México, 879, 2714, 2712, 2716, 35, exp. 37A/D; AMNAH, Fondo franciscano, 183; Bienes Nacionales, leg. 450; leg. 1182, cxp. 28; leg. 153; sobre los conflictos que oponían los indios a los curas, véanse AGN, Indios, Indiferente General, Bienes Nacionales, Clero Secular y Regular, Criminal.
266
CULTURAS DIFERIDAS
el clero se vio impugnado de un modo brutal en la segunda mitad del siglo xvm. El cristianismo tal como lo practican y lo han pervertido los indios inquieta a la Igle¬sia antes de preocupar a la Corona. Una Corona adentrada, como es sabido, por el camino del absolutismo esclarecido y deseosa de transformar a fondo el Imperio para someterlo mejor al poder del monarca y a los intereses de la metrópoli. Carlos III y sus allegados multiplicaron las reformas políticas, institucionales y económicas sin preocuparse mucho por las realidades locales. No dejaron de tomarla contra las culturas populares y en particular contra las culturas indígenas, orquestando una segunda aculturación de alcances sin precedente. Se tomaron medidas contra las fiestas, las danzas, los "falsos milagros" y las pretendidas "revelaciones"; contra devociones que reúnen un barrio o que atraen multitudes indígenas y mestizas, tachadas de ' 'cultos indebidos y perniciosos que dan ocasión a los libertinos para burlarse de los verdaderos milagros". Las peregrinaciones y las romerías a Chalma y Amecameca suscitan la misma inquietud; la ebriedad y las tabernas abiertas a avanzadas horas de la noche, la promiscuidad, la obscenidad, las mujeres de mala vida y sobre todo las masas que se concentran en aquel entonces obsesionan a las autoridades eclesiásticas y civiles. El teatro indígena sufre los mismos embates. En 1756 y 1769 se prohiben no sólo las nescuitiles (o Pasiones indígenas), sino también las representaciones de Pastores y Reyes, con el pretexto de impedir la profanación de los ornamentos del culto por parte de los indios. En la segunda mitad del siglo xvm los indios tropiezan con curas que por la noche les cierran la entrada a la igle¬sia —sobre todo con ocasión de la Semana Santa— y que pretenden regentear la ocupación de los cementerios. Curas que sustituyen las imágenes "viejas e inde¬centes" , que los obligan a vestir correctamente cuando desfilan en las procesiones, que quieren prohibirles alquilar y portar trajes y armas para representar a los centuriones de la Semana Santa. Estas últimas medidas se sitúan en la línea de las que ex¬cluyen el teatro indígena. A partir del decenio de 1770 y sobre todo de fines del siguiente, las autoridades civiles intervienen para "moderar" los excesos en las procesiones de Semana Santa, en tanto que el obispo de Michoacán simple y sen¬cillamente las prohibe en una parte de su diócesis y el de Oaxaca emprende la guerra contra todas las festividades profanas que animan las iglesias y sus alrededores. Cier¬tamente, parece ser que estas decisiones con frecuencia quedaron sin efecto. La pru¬dencia ordena posponer medidas con las que hay peligro de encrespar a los indios y, a decir verdad, su estricta aplicación desencadena los desórdenes que se quieren frenar. La prohibición de los armados (los soldados de la Pasión) en torno a la capi¬tal al parecer fue más efectiva. Como se vanagloriaba el cura de Azcapotzalco, hace de los indios simples espectadores, "sólo desempeñan el papel de asistentes", mientras que españoles y mestizos se visten de soldados y de centuriones. Frustra¬dos, desposeídos, los indios afluyen a las parroquias donde se ha logrado conservar la práctica. Sea como fuere, muchos administradores ilustrados de fines de siglo comparten la exasperación de este subdelegado (1794): "[Me escandalizo] al ver que un tan corto número de tributarios gasten tanto en fiestas que no conducen a
CULTURAS DIFERIDAS
otra cosa que a debilitarse las fuerzas, siendo como son unos esclavos voluntatioi de la iglesia por una devoción mal entendida. . ." Devociones fuera de lugar* cultos "inconsiderados", piedad desviada. . . Las sociedades indígenas descubren un nuevo lenguaje y un nuevo Occidente que los golpea en el corazón de su vitali¬dad recobrada.
Una ofensiva de envergadura enteramente distinta habría de tomarla contra las cofradías cuyo número, cuyos gastos y cuya autonomía fueron objeto de constante preocupación. Una vez más, los indios enfrentaron las triquiñuelas de la Iglesia antes de tropezar con las del Estado. Al parecer, el arzobispo Lorenzana fue el pri¬mero que propuso "extinguir" de manera sistemática todas las cofradías indíge¬nas, ofreciendo reunir sus bienes bajo la tutela de un mayordomo de razón, en otras palabras, de un español. El proyecto implica ni más ni menos la desaparición de una institución indígena esencial. Pero fue apenas en 1794 cuando el arzobispo de México informa de su acción para anunciar a la Corona que de las 951 cofradías de su diócesis ha abolido 500, o sea más de la mitad. En esta diócesis las cofradías in¬dígenas resultaron las más afectadas, mientras que, por consejo del intendente que predicaba prudencia, las de Oaxaca salieron mejor libradas. Como hemos visto, la mayoría de las cofradías poseen una existencia autónoma, funcionan fuera de toda supervisión y de toda regla, sin libro de contabilidad, sin bienes ni fondos suficientes. Son incapaces de presentar sus constituciones y con suma frecuencia nunca las han tenido. En el mejor de los casos sólo han recibido la aprobación del Ordinario. Por consiguiente, en adelante necesitan, para subsistir, solicitar un real permiso, aun cuando su fundación se remonte a principios del siglo xvii. No nos atrevemos a imaginar las dificultades materiales y administrativas que encontraron los mayor¬domos y los cofrades que hubieron de intentar plegarse a la nueva legalidad. A de¬cir verdad, son poco conocidas las reacciones indígenas. Se sabe que la perspectiva que se les ofrece de pertenecer a cofradías dirigidas por españoles provoca malestar y descontento. Cuando los españoles y la ' 'gente de razón'' pretenden apoderarse de las imágenes de las cofradías, so pretexto de restaurarlas y de hacerse cargo de los bienes de la institución, se incuba o estalla el motín y los indios persiguen a pedradas a los intrusos españoles a los que tratan de "perros negros". También es probable que la extinción oficial haya traído un recrudecimiento de las formas "salvajes", soluciones flexibles que escapan a toda influencia eclesiástica y civil.
También fue a fines de los años 1780 y en el decenio de 1790 cuando las autori¬dades civiles dan en prohibir las colectas que se hacen en los pueblos a nombre de una cofradía o de una imagen. Los desdichados recaudadores son encarcelados por los intendentes, los subdelegados y los corregidores, se confiscan las estatuas, las li¬mosnas, se rechazan las nuevas peticiones. Como el reconocimiento oficial de las cofradías, la obtención del permiso trae consigo trámites largos y complejos. Es ne¬cesario entregar un informe detallado de las dotaciones y las rentas de la imagen, de la designación del mayordomo, de los motivos de la solicitud, para que al fin se tro¬piece con frecuencia con una negativa de aprobación, pues "los sabidos abusos 268
CULTURAS DIFERIDAS
que hay en estas demandas son bastantes causas que justifican su prohibición", "Si para cada imagen se hubiese de conceder una demanda, dentro de breve vol¬verían a llenarse los pueblos de esta especie de vagamundos. . .".
No podría exagerarse el efecto de esas medidas que valen más por lo que hacen presagiar que por su aplicación inmediata. Pero esbozan el nuevo marco en que evolucionarán en lo sucesivo las culturas indígenas. Algunos prelados ilustrados y sobre todo el Estado de las Luces por medio de sus intendentes, sus subdelegados, su burocracia se empeñan en reorientar y en supervisar la existencia de los indios. Bajo el efecto conjugado del despotismo de los Borbones y de la influencia de las Luces, los imperativos de la civilización sustituyen poco a poco a los de la cristianización. El orden público, el bienestar material, el interés por la redituabilidad, la "decen¬cia" de los individuos, de las imágenes, de las reuniones, de las fiestas, la estricta separación de lo profano y lo sagrado son algunas de las nuevas limitaciones a que han de enfrentarse los indios en lo sucesivo. A este respecto son ejemplares las Reglas para que los naturales de estos rey nos sean felices en lo espiritual y tempo¬ral, que publica el arzobispo Lorenzana en 1768. ¿No se refieren más a la disposi¬ción del habitat, a la higiene, al vestido, al matrimonio, que a las obligaciones es¬pirituales propiamente dichas? Tras haber velado mucho tiempo por la salvación de los indios, Occidente intervenía por primera ocasión en su felicidad material.
El embate contra la religiosidad indígena no es una acción aislada. A decir ver¬dad es inseparable de una doble empresa que, sin ser en verdad ignorada, conoce en el siglo xvm un desarrollo sin igual: la alfabetización y la castellanización de los indios. La difusión del castellano fue siempre un objetivo que obsesionó a la Coro¬na española. En ella veía el modo de extender su influencia sobre las poblaciones indígenas y de consolidar su dominación. Desde el siglo xvi se concibieron y se promulgaron algunas medidas, pero sin mucho éxito. El asunto no dejó de cobrar nuevos ímpetus en el transcurso del siglo xvn: Felipe IV en 1634, Carlos II en 1686 promovieron una política de castellanización, pero las autoridades eclesiásticas les opusieron, no sin razón, la falta de fondos, la penuria de los maestros, la resisten¬cia de los indios. A fines de siglo, en 1690, la Corona intentó hacer del conoci¬miento del castellano una condición indispensable para el acceso a los empleos y a los cargos en los pueblos. Sin embargo, las escuelas de la Iglesia vegetaban, en las parroquias secularizadas la enseñanza del catecismo ya sólo era impartida por algún indio viejo mientras que con frecuencia se habían abandonado la lectura y la escri¬tura. Fue apenas a mediados del siglo xvm cuando la empresa conoció un repentino renuevo. En 1754, el arzobispado de México aloja ya 84 escuelas de castellano; cuenta con 262 de ellas en 1756, en 61 de las 202 parroquias que reúne la diócesis. El arzobispo de México, Rubio y Salinas, muestra entonces gran optimismo: "Creo que con el trato y comunicación nuestra llegarán a olvidar sus lenguas y con la erec¬ción de escuelas se aficionarán a leer y escribir con deseo de conseguir las ciencias y artes liberales, ennobleciendo sus espíritus y saliendo de la pobreza, desnudez y mi¬seria en que viven. . ."Se trataba ni más ni menos de "abolir sistemáticamente
CULTURAS DIFERIDAS
269
el uso de las lenguas indígenas'' para reducir a los indios a la ' 'vida civil", de favo¬recer "la unión y la mezcla con los españoles" y, de manera más concreta, de es¬tablecer escuelas en que maestros pagados con los bienes comunales y el excedente dejado por el pago del tributo enseñaran el catecismo, la lectura y la escritura del castellano. En 1768 y 1769, el arzobispo Antonio Lorenzana y Buitrón acomete con mayor brío aún el asunto, insistiendo en la necesidad de romper el aislamiento de las poblaciones indígenas y en asociarlas a la vida económica y social del país. El marqués de Croix, virrey de México, y Carlos III apoyan esta política, por no poder el despotismo ilustrado tolerar un pluralismo lingüístico que obstaculice * 'la per¬fecta subordinación al soberano". Pero le dan un giro distinto haciendo de la es¬cuela y del castellano un instrumento de consolidación del Estado en detrimento de la Iglesia y de los subditos "americanos". Las medidas se sucederán en los años 1780 y se repetirán hasta el fin de la dominación española a pesar de numerosas oposiciones. A principios de los años 1780 el país por primera vez se cubre de es¬cuelas, si hemos de creer en los informes de los alcaldes mayores: casi la totalidad de los jóvenes indígenas aprendería el castellano bajo el cuidado de sus maestros. Cuidémonos de creer que el paso de la escolarización obligatoria fue dado de pronto. La crisis agrícola y el hambre de 1785-1786 dan razón de la mayor parte de las escuelas abiertas durante esos años. En otras partes las escuelas se adaptan al ciclo agrícola, abriendo sólo entre "las siembras y la cosecha". Sin embargo, es in¬negable que a fines del siglo xvm y en los primeros años del siglo xix se asiste por doquiera a una ofensiva sin precedentes de la escuela y del castellano, aun cuan¬do las debilidades y las contradicciones de la empresa impidan exagerar el efecto sobre las culturas indígenas en el corto plazo.
Resulta indiscutible que, ante las medidas de la Iglesia y luego las del Estado, existe una demanda escolar real en ciertos sectores de la sociedad indígena. Inútil es subrayar que en ello encontramos la separación señalada en repetidas ocasiones entre las élites urbanas y el resto de las poblaciones. Cuando en 1728 (o unos años después) los portavoces de la nobleza india de México reclaman la reapertura del colegio de Tlatelolco, expresan —en vano— el deseo de confiar a manos indígenas la educación de las poblaciones autóctonas. Como en el caso del sacerdocio, esos medios captan el alcance considerable de esa tajada política. En 1754, el sacerdote indígena Julián Cirilo y Castilla se rebela contra la obligación impuesta a los indios de aprender el castellano, invocando las leyes que prohiben que se use con ellos la menor coerción. Pero es de los que exigen para sus congéneres los beneficios de la educación. Esta preocupación se manifiesta mediante acciones concretas, pun¬tuales, emprendidas por gobernadores indígenas que deploran la falta de escuelas o la ruina de las que existen. Al margen de esas demandas se perfilan también ini¬ciativas más aisladas. Emanan de indios que dirigen o que pretenden abrir escuelas públicas. A media distancia entre el letrado marginal y el institutor, interesados en instruir a los indígenas y, probablemente, no exentos de segundas intenciones po¬líticas, algunos de ellos pretenden ser caciques y con ello tal vez ganen reforzar 270
CULTURAS DIFERIDAS
su influencia sobre el pueblo. Por lo demás, no son los únicos indios que intei> vienen en la educación de otros. Desde el siglo xvi, fiscales, cantores y sacristanes cumplen con esta función enseñando —en principio— el catecismo a los niños. Parece ser que, en ocasiones, incluso enseñan también a leer y escribir. En fin, desde mucho tiempo atrás algunos doctrineros indígenas desempeñan de un modo más discreto este empleo. Se conoce aún menos a estos hombres a los que la Iglesia y el Estado atribuyen todos los defectos y que, en el transcurso del siglo xvm, iban a enseñar a domicilio algunos rudimentos a los niños de los indios que los recibían. El contenido de la enseñanza impartida por los doctrineros sigue siendo un misterio. | ¿No era más que una red de ' 'supersticiones y absurdos" como afirma la Iglesia? ¿O es preciso adivinar en ello la huella de una cultura letrada autónoma, análoga a la que se expresa en el teatro indígena o en los escritos que persigue el provisor del ar¬zobispado? Se pierde uno en conjeturas ante lo que revela una vez más la pluralidad de los niveles de cultura en el seno de las sociedades indígenas del siglo xvm, tanto más cuanto que probablemente resultaría erróneo identificar los estratos dirigentes con la demanda escolar. Cabe preguntarse si los escribanos, los intérpretes indígenas —los nahuatlatos— que detentan el monopolio de la comunicación escrita entre el mundo indio y el mundo castellano no contribuyeron a frenar una política que so* cavaba sus posiciones.
Sea como fiíere, a mediados del siglo xvm, fuera de las ciudades y de sus alrede¬dores inmediatos, los indios refunfuñan o se niegan a hablar castellano, aun cuando lo dominen. En materia religiosa, para orar y para confesarse, en su abrumadora mayoría, sólo emplean su lengua. Ante los notables y los ancianos del pueblo, nunca se atreven a hablar español. En los demás lugares y de manera general, sólo aprenden el mínimo exigido para el ejercicio de los cargos de la comunidad o re¬querido para los contactos comerciales que traban con los españoles. Cierto es que los curas criollos que hablan su lengua los alientan en esa actitud negativa puesto que la castellanización de los autóctonos abriría la entrada de las parroquias in¬dígenas a sacerdotes llegados de la metrópoli y que, por consiguiente, descono¬cen los idiomas locales. La oposición a la escuela es por tanto general, a veces viru¬lenta. Los padres se quejan de la violencia, de la deficiencia o de la ignorancia del maestro que se les ha impuesto; difícilmente soportan tener que contribuir para el salario del maestro de escuela y aún menos ver a sus hijos perder el tiempo en la escuela cuando mediante su trabajo podrían subvenir a las necesidades de la fami¬lia. Por su parte, las autoridades indígenas con frecuencia prefieren desviar en be¬neficio propio los fondos destinados a los maestros, cuando no se oponen a que los bienes de la comunidad sirvan para pagar su sueldo.
La negativa indígena al parecer recubre escollos y móviles más profundos. Si los indios, "como idiotas", parecen no ser sensibles al "bien espiritual y a la cultura de sus hijos", si "no abrazan un proyecto tan útil para la juventud", es porque se aferran a eso que las autoridades designan con desprecio mediante el nombre de "superstición, irreligiosidad y odiosa y ciega barbarie", en otras palabras, a todo
CULTURAS DIFERIDAS
271
lo que constituye lo esencial de las culturas indígenas del siglo xvm. Si la presencia del sacerdote con frecuencia es objeto de un statu quo, si de mucho tiempo atrás ha sido aceptada y asimilada por la comunidad, el maestro y la escuela (tal como la Iglesia del siglo xvm y luego el Estado ilustrado los conciben) introducen un ele¬mento perturbador que se desliza entre el pueblo, los padres y sus hijos. Ambos imponen una carga suplementaria que pone en tela de juicio la economía de la co¬munidad en la medida en que, a principios del siglo xix, la administración trata por todos los medios de desviar los fondos comunitarios de su uso festivo para cubrir el sueldo del maestro o de la maestra. Sueldo éste que casi en todas partes rebasa el monto anual de los gastos causados oficialmente por las fiestas. La políti¬ca escolar de la Corona amenaza el frágil equilibrio de las culturas indígenas, he¬cha de repulsa, de compromiso y de aprehensión del mundo exterior. En ello, la ofensiva escolar y lingüística converge con las medidas dirigidas contra el cristianis¬mo indígena; consuma la política de secularización que liquidaba a los regulares hostiles a la castellanización; significa un dominio económico mucho más estrecho de las comunidades, al imponer una gestión obligatoriamente "transparente" y puesta bajo la mirada constante de los subdelegados. Pero también favorece un in¬tervencionismo cultural en el que se verá el principio de otra secularización, esta vez en el sentido de una laicización de la vida indígena: "Los bienes de las comu¬nidades de cada pueblo en función de su producto anual deben ser destinados primero a las escuelas primarias antes de subvenir a las fiestas. . ." Pero acabar con las fiestas significa afectar las cofradías y el culto de los santos y, por encima de ello, sacudir el edificio de creencias y de prácticas, el espacio relativamente autónomo, los puntos de referencia existenciales y la sociabilidad que los indios de manera la¬boriosa han construido mediante toques sucesivos. Mas se trata apenas del punto de arranque, con frecuencia efímero y superficial, de una política que cobró cuer¬po en el transcurso del siglo xix al impulso de los liberales y luego tras la Revolución Mexicana. Demasiados factores, demasiadas oposiciones, demasiada insuficiencia material y un gran desconocimiento de las realidades locales se conjugaban para que esas medidas tuvieran en el siglo xvm verdaderas repercusiones. Arrastrada en la tormenta napoleónica, la España de los Borbones no contó ni con el tiempo ni con los medios para "civilizar" a sus indios.24
Los primeros embates de la modernidad no podrían disimular caminos más anti¬guos y más brutales de aculturación, los vinculados a la organización del trabajo y de la producción o a la urbanización. Esos caminos suponen otros desarrollos cul¬turales que he pasado por alto en la medida en que a pesar de todo durante largo tiempo siguen siendo minoritarios. Como teatro tienen, por ejemplo, las minas, esos mataderos donde se consumen generaciones de indios, al mismo tiempo que desde el siglo xvi constituyen un terreno privilegiado de concurrencia de las etnias y de integración a la economía occidental. Las minas atraen una mano de obra
24 Sobre las fuentes de esta "segunda aculturación", véase Gruzinski (1985b).
272
CULTURAS DIFERIDAS
que abandona de manera temporal o definitiva la comunidad indígena para com¬partir la existencia de los negros libres y esclavos, de los mulatos y de los mcstiaoi en las cuadrillas de mineros. Esos indios descubren, con frecuencia brutalmente, nuevos modos de vida. Si de ese modo escapan a las obligaciones comunitarias, al pago del tributo y al dominio de los principales, si reciben un salario en dinero y en especie e incluso una parte de la producción a cambio de su trabajo, en adelante quedan hundidos en el mundo móvil, inestable, de las minas, universo lejano, extraño cuando se trata de los yacimientos del norte del país, de los desiertos de Zacatecas, donde ya son más de 1 500 hacia 1572. Una parte se adapta a ese desa¬rraigo total y aprende a pasar de una mina a otra al ritmo de la explotación de los veneros de plata, "conforme a como andan las minas". Otros abrazan el comer¬cio, se hacen vendedores ambulantes. Pronto, carpinteros, albañiles indígenas sa¬ben vender sus servicios, cuando no se alquilan a varios mineros a la vez, gastan su paga en un día y se endeudan de por vida. Cierto es que los menos afortunados, la mayoría, se pudren en las tinieblas húmedas de galerías sin aire donde beben el k aguardiente vendido por el dueño de la mina. Mas no es posible olvidar que esos indios del valle de México, de Michoacán o de Tlaxcala con frecuencia llegan a las minas del norte del país por su propia voluntad.
El obraje constituye otro espacio de desarraigo y de miseria. Ese taller-prisión es uno de los pilares de la economía colonial, pues de la mano de obra que allí se ha¬cina depende la producción de tejidos, de ropa, de sombreros, de calzado, de pan del virreinato. La promiscuidad de las razas y de los sexos, el encierro de trabajado¬res voluntarios y de delincuentes que purgan una condena, la ausencia de toda 1 práctica religiosa y a veces incluso la prohibición de contactos con el exterior, los | malos tratos, el endeudamiento ilimitado alarman al III Concilio Mexicano en 1585 y a la Corona por la misma época. Sometido a una explotación a menudo desata¬da, el indio olvida allí lo poco de cristianismo que la Iglesia ha podido inculcarle en otra parte. Los dueños no celebran las fiestas religiosas, impiden a sus trabaja¬dores establecer uniones estables obligándolos al concubinato o a las relaciones fu¬gaces. A fines del siglo xvm, la situación parece haber empeorado. Los testimonios pintan un universo ya concentracional, revelan los tráficos de toda especie que se desarrollan allí y las utilidades por la venta de los condenados al mejor postor. Las condiciones de trabajo y de existencia en las minas se encuentran entre las más du¬ras que hayan tenido que soportar los indios de la Nueva España.
Hay otros lugares donde se desvanece la influencia de la Iglesia y de la comuni¬dad indígena. Los trapiches de las regiones calientes en que indios y negros explo¬tan Ja caña de azúcar, las haciendas que atraen una mano de obra temporal o fija que se establece en sus tierras. Sin embargo, fuerza es que los lazos con la comuni¬dad de origen se hayan roto de un modo definitivo, aun cuando ya se esbocen for¬mas de sociabilidad, de religiosidad e incluso de festividad propias de la gran explotación de hacienda. Por lo demás, un paternalismo interesado garantiza a los gañanes afincados en la hacienda una seguridad elemental que ellos aprecian
CULTURAS DIFERIDAS
275
cuando la cosecha es mala. Pero es preciso aguardar el siglo xix para que ese mun¬do pase a ocupar un primer plano en el escenario de México.
La ciudad es por excelencia el teatro de todos los mestizajes sociales, culturales y físicos: la ciudad, es decir, en el siglo xvi, esencialmente México, antes de que se desarrollen en el xvii Puebla, Valladolid, Querétaro. Los indios de la capital viven en principio en dos parcialidades, las de San Juan y de Santiago. Allí practican esc cristianismo indígena que he descrito, con mayor precocidad que en los campos puesto que se ven enfrentados a una fuerte presencia eclesiástica desde principios de la evangelización. Capillas, iglesias y cofradías estructuran una cotidianidad que trata de conjugar la conservación de las identidades indígenas y la permeabilidad del mundo exterior. Mas, ¿qué hay de los que, numerosos y de manera más o me¬nos subrepticia, habitan los cuarteles españoles, se hacinan en los patios de sus amos, se visten como mestizos o blancos, burlándose de la Iglesia y de las leyes que separan las poblaciones? Sensible ya tras la gran inundación de 1629, la mezcla de etnias preocupa a las autoridades al día siguiente del motín de 1692. Entonces tratan en vano de imponer a los indios el uso de su traje tradicional, la segregación y el retorno a las parcialidades. Tampoco logran devolver a sus pueblos a los indios extravagantes que deambulan por la ciudad. Ésta, por el anonimato relativo que permite, por la movilidad que favorece, por las diversiones que ofrece, ejerce una atracción en toda la población indígena, vagabundos, indios que violan el destierro, esposas fugitivas, hijos de caciques de provincia "que se encaprichan con la ciudad y cobran horror por sus pueblos". El problema de esos indios "llegados de otra parte" se planteó con agudeza desde principios del siglo xvn. Una cofradía (1619) y luego una parroquia (1677-1678) fueron encargadas sucesivamente de reagrupar a aquellos inmigrantes ' Mapotecas, mixtecas, indios de la sierra de Meztitlán. . ." Era un cuadro tan relajado y tan insatisfactorio que, en 1753, el virrey decidió su supresión, explicando que la parroquia sólo sirve para atraer a la capital a "indios vagabundos y ociosos", cuya residencia se desconoce. No menos de 10 000 indios componían en 1750 aquella población, en tanto que, 30 años después, se calculaba que cada día entraban en la ciudad y salían de ella de 18 000 a 20 000 personas. Desde el siglo xvii, aquella masa en movimiento hacía malabares con las identida¬des étnicas, presentándose según los casos como indios, como mestizos e incluso como españoles.
Para aquellos que rompen los nexos comunitarios tratando de fundirse con la so¬ciedad mestiza, con la plebe urbana, y de deslizarse entre las filas de los blancos comunes, para los que aprenden el castellano y multiplican los lazos de compa¬drazgo con los mulatos o los blancos se abren los submundos de la delincuencia, de la prostitución y del alcoholismo. Sin duda, en el siglo xvn e incluso a principios del xvm la preparación del pulque (zumo fermentado del maguey) aún va acom¬pañada de prácticas rituales y de ofrendas al fuego, y las bebidas que marcan las fiestas de las cofradías, los funerales y las solemnidades cristianas hacen eco hasta en las grandes ciudades a las celebraciones colectivas de antes de la Conquista. Ello 274
CULTURAS DIFERIDAS
no impide que esta forma de consumo sea inseparable de manifestaciones patoló¬gicas ya presentes en las sociedades prehispánicas y exacerbadas por la colonización española. La comercialización del producto en las ciudades, su venta por parte de mestizos y españoles, su difusión en medios mezclados, la competencia en fin de otros brebajes alimentaron esa progresiva pérdida de sentido que a decir verdad está em¬parentada con una "secularización" del alcohol en el siglo xvn y aún más en el siglo xvm. El marco de la pulquería, la taberna colonial, que rompe con la mirada del grupo doméstico o de la comunidad, favorece esa evolución abriendo la gama de las bebidas consumidas y por consiguiente de las maneras de beber. Pues si los in¬dios siguen consumiendo pulque o tepache, muy pronto cobran gusto por el vino de Castilla antes de descubrir alcoholes destilados como el mezcal, aguardientes de mala calidad o incluso esos licores de granada, de capulín, de coco. Privados de conno¬taciones antiguas y de los diques tradicionales, aquellos alcoholes introducidos por los conquistadores estimularon un consumo individual y solitario, en que la bús¬queda de la intoxicación barre con todo referente cultural. De las pulquerías de los siglos xvii y xvín los observadores dejan descripciones negras, sin exotismo, taber¬nas sucias que obstruyen las calles y las plazas, riñas y homicidios, maridos que di¬lapidan los ingresos de la casa, mujeres golpeadas, abortos, imposible huida de la miseria y de la enfermedad, "seres cubiertos de inmundicias y transformados en troncos vivientes en medio de las calles", ruinas humanas que se derrumban sobre niños azorados antes de ir a morir en hospitales sórdidos. Queda por saber si el fe¬nómeno cobró en realidad las proporciones que le atribuyeron el clero y las autori¬dades del virreinato, demasiado inclinados a confundir la ebriedad crónica y la expresión tradicional de conductas rituales y festivas. En el transcurso del siglo xvii, los contemporáneos denunciaron unánimemente el constante aumento en el con¬sumo del pulque, sin que se pueda verificar la exactitud de sus dichos. Pero se sabe que en los alrededores de México, en las tierras dejadas en barbecho, abandonadas por las poblaciones diezmadas, el maguey con frecuencia sustituyó al maíz. En 1692, numerosos testimonios revelan que las ciudades de Puebla y Querétaro, los campos de Michoacán e incluso las comarcas más remotas del obispado de Oaxaca se veían azotados por la misma ' 'epidemia". Si nos limitamos a la capital, el fenó¬meno es indiscutible y se amplía al siglo xvm: hacia 1784 la ciudad de México cuenta con 200 000 habitantes y con más de 600 pulquerías que reúnen fácilmente cerca de un centenar de consumidores en su interior y en los alrededores inme¬diatos.
Sin embargo, evitemos hacer de la pulquería el grado cero de la aculturación, callejón sin salida de los indios que han perdido ya todo punto de referencia en la vida. También es una de las piezas clave de una cultura mestiza, semitolerada, se-miclandestina, al margen de las normas invocadas por la Iglesia y por la Inquisi¬ción. Una cultura distinta de la fachada de leyes y de limitaciones de la que se rodea el poder colonial. Abrigando amores clandestinos, abriendo sus reductos oscuros a los concubinos, a las prostitutas, a los travestís, encubriendo tráficos ilícitos, la
CULTURAS DIFERIDAS
pulquería enseña a los indios otro Occidente que es al mismo tiempo complemen¬to y contrapié de aquel que la Iglesia y la Corona se empeñan en imponerle. Crisol activo de aculturación y de sociabilidad interétnica, la pulquería sirve de fondea¬dero a una vasto registro de desviaciones que vinculan de manera indistinta a negros, mulatos, mestizos, indios y españoles, con gran conmoción de las autori¬dades españolas, como si la embriaguez compartida disolviera las barreras y los an¬tagonismos. Si las pulquerías conducen a fin de cuentas a las prisiones donde se traban otras complicidades y por el mismo camino a los obrajes, donde el alcohol de nuevo sirve de compañero de la miseria, Jas tabernas también son espacios de vida, los únicos que ofrecen una opción distinta al hogar doméstico. Allí se come, se duer¬me, allí se hacina a más de 50 seres entre el humo de los tabacos, los gritos, en me¬dio de un estrépito ensordecedor que en ocasiones cubre la voz del sacerdote que oficia la misa en la iglesia vecina, porque la pulquería también es un foco constan¬te de anticlericalismo y tanto como la idolatría, e incluso de manera más duradera, pone en tela de juicio la conquista espiritual de los indígenas manteniendo un proceso de aculturación y de desculturación en el que la Iglesia difícilmente tiene influencia.25
Vale decir que si la pulquería es el resultado de una desculturación profunda, de la búsqueda de una "técnica de sobrevivencia", también señala el aprendizaje y la interiorización de una cultura de la pobreza en que el desarraigo y los mestizajes prefiguran las culturas * 'populares" del México independiente. Son éstas cultu¬ras basadas en los mestizajes de los cuerpos, de las creencias y de las prácticas, pero también culturas ambiguas, del margen y de la enajenación: las autoridades colo¬niales y los medios criollos que dominan la Nueva España saben apreciar lo que la embriaguez crónica de los indígenas y de los demás puede tener de tranquilizante para el orden establecido. Los burdos tejidos de la corrupción y de la ganancia ciñen demasiado el mundo de las tabernas para que éste pueda escapar de la máquina colonial: del agricultor (asentista) de maguey al más insignificante corregidor, al ínfimo alguacil de doctrina, todos saben de paso sacar partido a la ebriedad indígena y a la menor desviación, vender su tolerancia y cobrar por su laxismo. Hermana de la brujería que reúne los mundos, la corrupción colonial atropella de manera igual de clandestina las normas y los valores, esbozando compromisos más o menos du¬rables entre las fuerzas, los apetitos y los intereses contradictorios que organizan la vida indígena, mestiza y blanca. Como la brujería, la corrupción es una práctica ejemplarmente colonial en la medida que se empeña en responder a una cotidiani-
25 Ignacio del Río, "Sobre la aparición del trabajo libre asalariado. . .", El trabajo y los trabajadores en la historia de México, México, El Colegio de México, 1979, pp. 92-111; las minas: Descripción del arzobispado (1897), passim; Silvio Zavala y María Gástelo, Fuentes para la historia del trabajo en la Nueva España, I y II, México, CEHSMO, 1980; AGN, Civil, vol. 241, fol. 93r.; los obrajes: AGÍ, Audiencia de México, 20, 21, 26; Israel (1975), p. 20; las haden das: John M. Tutino, "Provincial Spaniards. . .", en Altman y Lockhart (1976), pp. 177-194; sobre la ciudad: Gibson (1967), p. 401; AGN, Indios, vol. 32; AGÍ, Audiencia de México, 2712 [1753], 332 [1670], 333 [1692], 872, 1656 [1746], 75 [1638], 766 [1658]; AGN, Bienes Nacionales, leg. 223, exp. 86; Taylor (1979), pp. 35-57.
276
CULTURAS DIFERIDAS
dad que de un modo continuo escapa a Jos aparatos, a los modelos, a los proyectos de la lejana metrópoli. Al mismo tiempo que consolida de manera insidiosa o brutal la dominación de los grupos peninsulares o criollos sobre la Nueva España, obliga al indígena que la padece (o que se beneficia con ella) a arreglárselas al margen de la comunidad, del grupo doméstico, de las normas establecidas, antiguas y espa¬ñolas. Mediante la habilidad mostrada por los indios para eludir la influencia social y moral de la Iglesia o de la Corona comprando la complicidad de los fiscales, de los alguaciles o de los corregidores, inventando modos de vida más o menos clandesti¬nos, se presiente una aculturación (progresiva y acelerada) de la persona que en más de una ocasión he sugerido. Habría que insistir en el destino de esos indios naborías que en la ciudad o en las minas aprenden una sociedad y una economía que los obligan a asimilar nuevos códigos de comportamiento, a conjugar la ini¬ciativa y la movilidad, en resumen, a recorrer toda la gama de la aculturación des¬de el siglo xvi y en el espacio de unos cuantos años. He ahí algo para matizar la evolución general que he tratado de reconstituir. Para una minoría de indios que no pertenece a la nobleza, el contacto con Occidente puede manifestarse en una rápida asimilación de las conductas económicas, acaso tan profunda como la difusión de la estética y del alfabeto europeos en otros medios. Lo mismo ocurre con las prácticas sociales entre aquellos que, desde los años 1530, descubren al mismo, tiempo que inventan la bigamia como solución al matrimonio cristiano, con todo lo que de mentira sobre el pasado y de cambio de identidad supone. Doble singu¬larización operada respecto a los valores prehispánicos y a los que difunde la Igle¬sia. Pero también singularización que desemboca en el anonimato. En el transcurso del siglo xvn, los indios ladinos de la capital incluso son tan transparentes que, salvo por la ropa y por el corte del cabello, ' 'no hay otro signo para distinguir a numero¬sísimos indios de los españoles". Esta invisibilidad explica que los archivos casi no ayuden a desentrañar los móviles de esos hombres que circulan de un extremo a otro de la Nueva España, de una referencia étnica a otra. Durante toda la época co¬lonial el clero se inquieta por los indígenas ladinos y españolados que viven en las ciudades y en las grandes poblaciones, alimentando en contra de estos indios "no sólo racionales sino también bastante hábiles" una desconfianza en todo instante, como si su hispanización los sustrajera de manera progresiva de la dependencia de la Iglesia, como si gracias a la protección de sus compadres españoles, sus ' 'herma¬nos de tabernas", lograran burlar toda localización. La imagen es exagerada pero llama la atención hacia indios que, durante toda la época colonial, a título indivi¬dual abandonan los signos de su origen (la lengua, la ropa), prueban conductas desconocidas, improvisan comportamientos fuera de los caminos que les habrían prescrito la comunidad, la costumbre indígena o la Iglesia. Desde el siglo xvi, en ninguna parte mejor que en la ciudad de México se enfrentaron algunos indios a redes de relaciones múltiples, a obligaciones, a fidelidades contradictorias, com¬partidas entre el cura de la parroquia, las autoridades indígenas de su barrio, los deseos de un amo español que los acoge en su domesticidad y las relaciones con
CULTURAS DIFERIDAS 277
esos negros y esos mestizos que sirven de padrinos a sus hijos, de testigos en oca« sión de un matrimonio. Estos indios tienden a multiplicar los comportamientos originales en contextos en perpetua evolución, al mismo tiempo que abdican a su identidad indígena cada vez que la ocasión se presta para ello. El caos colonial —los espacios inmensos en que la movilidad es extrema, trasposición torpe o utópica de modelos europeos en tierra americana, incapacidad de las autoridades para "ape¬garse" a realidades sociales particularmente móviles— contribuyó de manera po¬derosa a favorecer el surgimiento de actitudes singulares y de rupturas individuales entre aquellos indios que escapaban a los marcos de sus sociedades sin caer por ello en la anomia, incluso en la muerte. Pues el desdibujamiento de las referencias autóc¬tonas no resultó sólo en el abismo de la deculturación y del etilismo, preparó el surgimiento lento de un individuo que muy pronto aprende a orientarse en la so¬ciedad colonial. Como si la pérdida de los marcos de referencia ancestrales hubiese forzado a algunos seres a singularizarse entre los demás y a forjarse itinerarios hasta entonces desconocidos. Si esta franja de comportamientos aislados sigue siendo un hecho minoritario en el seno de las sociedades indígenas, no por ello deja de prefi¬gurar uno de los principales efectos de la occidentalización y uno de los rasgos so¬bresalientes de la sociedad mestiza que se impone en el siglo xvín, aliando con mayor o menor fortuna el desarraigo, el desorden y la adaptación. Mas, no hay que olvi¬darlo, el distanciamiento, la singularización respecto a referencias autóctonas o cristianas sólo marcan en realidad una primera etapa, que no conduce ineluctable¬mente a la capacidad para asumir un destino individual. Como tampoco se ignora que, ayer como hoy, el cambio de identidades con frecuencia no es sino un preludio de la pérdida de toda identidad. A este respecto, los siglos xix y xx gravitaron con un peso determinante sobre las tendencias que de manera sumaria acabo de esbozar.26
26 AGÍ, Audiencia de México, 2329 [1778], 872, 559, 2333; Pérez, Farol indiano, op. cil.,passim< y Pérez de Velasco, El ayudante de cura. . ., op. cit., pp. 68, 87; Taylor (1979), p. 154.
CONCLUSIÓN
ESTOS tres siglos recorridos brevemente descubren la naturaleza y la amplitud de la occidentalización que acompañó la empresa colonial. Occidentalización más que aculturación, pues la aculturación de las poblaciones indígenas de México es inse¬parable de una dominación colonial proteiforme que incansablemente dicta el senti¬do del cambio. La occidentalización nada tiene de un proceso acartonado. Reajusta de manera continua sus objetivos al ritmo de Europa occidental y no de las evolu¬ciones locales. De ahí ese desfasamiento, esas brechas perpetuas que explican el que indios recién ganados para un cristianismo barroco de pronto sean conmina¬dos a abrazar la "civilización" de las Luces, antes de que el liberalismo o el jacobi¬nismo les propusieran otros modelos, antes de que una sociedad de consumo made in USA les mostrara sus escaparates sin que, desde luego, jamás se les dieran los medios para alcanzar los paraísos esgrimidos uno tras otro ante sus ojos. Mas la oc¬cidentalización puesta en marcha a partir del siglo xvi carecía de medios para sus ambiciones, del mismo modo que estaba tejida con intereses y objetivos contradic¬torios que obstaculizaban de un modo singular los proyectos de integración a la sociedad colonial. Ese desfasamiento permitió a las poblaciones indígenas un res¬piro, una libertad de acción y de reacción de las que en gran parte carecen en la ac¬tualidad. De ahí una cascada de compromisos para reparar las "redes rotas", de síntesis tan variables como las regiones, como los grupos sociales o como las épocas en que se desarrollaron. De ahí también el surgimiento continuo de experiencias individuales y colectivas que mezclaron la interpretación con la improvisación y con la copia fascinada, pues si los indios de la Nueva España trataron de confor¬marse a modelos impuestos, siempre lo hicieron inventando adaptaciones, "com¬binaciones" (en todos los sentidos de la palabra) que tomaron las formas más di¬versas. No hay duda de que el curso estrecho de un relato lineal que paraliza el movimiento y destruye las diferencias explica mal la multiplicidad, la irreductibili-dad y la simultaneidad de las acciones. Sin embargo, es tarea del historiador resti¬tuir el enfrentamiento renovado sin descanso entre las poblaciones indígenas y las exigencias, los vagabundeos y las consecuencias cambiantes de la dominación colo¬nial. Occidentalización más que hispanización, pues aquélla implica códigos, mo¬delos, técnicas y políticas que rebasan los confínes de la península ibérica, trátese de las Luces del siglo xvm, de la Contrarreforma o de las empresas de los misioneros de Carlos V. La occidentalización no podría reducirse a los azares de la cristianiza¬ción y a la imposición del sistema colonial; anima procesos más profundos y más determinantes: la evolución de la representación de la persona y de las relaciones entre los seres, la transformación de los códigos figurativos y gráficos, de los me¬dios de expresión y de transmisión del saber, la mutación de la temporalidad y de la creencia, en fin, la redefinición de lo imaginario y de lo real en que los indios
279
310
CONCLUSIÓN
CONCLUSIÓN
211
fueron destinados a expresarse y a subsistir, forzados o fascinados. Al margen de las manifestaciones brutales o autoritarias de la dominación colonial, y tal vez mejor que ellas, la fascinación de Occidente —de lo escrito, del libro, de la imagen, de las técnicas, de los santos y de las ciudades— también explica su irresistible influencia,
No hay que olvidar el elemento crucial de la muerte demográfica. La muerte co¬lectiva tuvo un efecto considerable en las memorias, las sociedades y las culturas, ins¬taurando malquistamientos, rupturas con frecuencia irremediables. Con menos brutalidad, el resurgimiento del siglo xvm encendió tensiones que de nuevo pu¬sieron en peligro el equilibrio de la comunidad: demasiados hombres para menos tierra. Las sociedades indígenas hubieron entonces de reaccionar ante situaciones dia-metralmente opuestas. Sin embargo, esas inversiones nunca lograron destruir los resortes de la creatividad indígena, ni siquiera en lo más intenso del estiaje de¬mográfico, y aun así los desplazaron. Así, alterando las relaciones de fuerza y li¬quidando un renacimiento mexicano tan prometedor, la crisis dejó el campo libre a otros estratos de la población indígena que se aprovecharon de ella para producir formas igualmente originales e innovadoras, aun cuando permanecieran destina¬das a la marginalidad y a la clandestinidad.
Cortes claros, inversión de las tendencias, presiones y limitaciones de toda espe¬cie, dejar hacer mezclado con indiferencia e impotencia, confieren a las culturas indígenas de la Nueva España las apariencias de lo híbrido y de lo inconcluso. ¿Habrá a este respecto palabra más tipo "comodín" y engañosa que tradición (o tradicio¬nal), de la que he abusado y que, como se ve mejor ahora, recubre una reconstitu¬ción y una pérdida de todos los instantes? Desprovistos de los prestigios de lo arcai¬co, privados de sus pirámides y de sus sacrificios humanos, los indios de la Nueva España dejan la sensación de escapar sin cesar a las matrices del investigador. Difícil¬mente se prestan a la sistematización, cuando sus predecesores sirvieron con mayor o menor fortuna para explicar teorías inspiradas en el marxismo, en el culturalma-terialism y en quién sabe cuántos otros esquemas. Pero invitan a proseguir una antropología de lo provisional, de la mezcla y de la yuxtaposición a los que por lo demás, querámoslo o no, nos enfrentamos de manera cotidiana. ¿No prefigura por múltiples conceptos la historia de las culturas indígenas y mestizas de la Nueva España los intercambios y los choques en que se precipitan nuestras culturas ' 'sincré¬ticas", sin estar en absoluto preparados para ello? Todo conduce a una cruza de las etnias, de los códigos, una superposición de las realidades, una brusca puesta en contacto o en armonía de los elementos más exóticos, una fusión profunda o un acercamiento superficial en el extravío de una uniformación o de una descultura-ción en masa. . .
Este estado de equilibrio inestable, de mutación ininterrumpida pide no sólo interrogarse acerca de la idea de tradición sino también de la coherencia que por lo común concedemos a las sociedades y a los edificios culturales que se descubren para nosotros. En reiteradas ocasiones tuve la intuición de que la indeterminación, la coexistencia de los rasgos contradictorios, la ausencia de referencias o su desapa-
rición la descontextualización de los rasgos, de una manera general lo discontinuo eran -hasta cierto límite- propicios para la eclosión de nuevos ordenamientos culturales. Me habría gustado hurgar más en esta pista y sacudir hábitos de pensa¬miento que nos inclinan a definir conjuntos más cerrados, más lógicos y mas cohe¬rentes de lo que en realidad fueron. Por lo demás, ¿habré escapado a ello cada vez que olvidé que las sociedades prehispánicas eran ciertamente menos uniformes de lo que permiten augurar los escritos de los cronistas españoles o los testimonios de sus informantes indígenas? Invito a descubrir en las configuraciones culturales y en los arreglos simbólicos, las zonas vagas, los márgenes no codificados que dejan al indi¬viduo y al grupo, cuando éstos saben resistir el vértigo del vacío, una iniciativa con frecuencia apreciable. Invito también a explorar los criterios constitutivos de otras realidades distintas de la nuestra y a sondear los factores que apoyan su verosimili¬tud que garantizan su expresión o alteran su credibilidad al paso de los tiempos de los grupos y de las culturas. Tal vez sea desbrozando estos caminos, midiendo el carácter en extremo relativo de nuestras categorías (el tiempo, lo religioso), devol¬viendo a otras formas de expresión la parte esencial que les corresponde (lo visual, lo afectivo) como el historiador y el antropólogo dejarán de coleccionar los territorios y las monografías a fin de inventar para sí otras miradas.
